کانون راه حل مبتنی بر تساوی این است که مسئله توزیع درآمد، تعیین موقعیت نسبی میان افراد جامعه است، چرا که هر جامعه متشکل از افراد است (ماسگریو،۱۳۷۲: ۱۲۵). این معیار مبتنی بر این فرض است که برابری رفاه به صورت ذاتی پسندیده است، حال اگر مطابق نظر انسان گرایانه مارکس به تساوی ارزش انسان ها نگاه شود، از آنجا که ارزش انسانی اشخاص مساوی است، هدف باید تساوی موقعیت درآمدی، و برقراری موقعیت برابر اجتماعی برای افراد جامعه باشد. مارکس تاریخ را میدان مبارزه همیشگی در مسیر تامین عدالت و برابری می دانست(Hess, P. 9) که حصول آن را در جامعه ای میسر می داند که هیچ مالکیتی در آن نباشد. در جامعه بی طبقه کمونیستی که جامعه عادلانه مارکس را تشکیل می دهد و سرانجام تاریخ به آن منتهی می شود، بر این اساس درآمدها توزیع می شود که: «از هر کس به اندازه توانایی اش و به هر کس به اندازه نیازش»(ردهد، ص۲۷۰). قضاوت جامعه در مورد رفاه بستگی به توزیع مساوی رفاه بین افراد و گروه های اجتماعی دارد، به گونه ای که اگر رفاه یک گروه به تنهایی تغییر نماید، رفاه اجتماعی ثابت خواهد بود. توزیع مساوی امکانات و رفاه، و افزایش یا کاهش سطح مساوی رفاه اهمیت دارد، و هر چه سطح کمینه(حداقل) رفاهی که همه افراد جامعه از آن برخوردارند بالاتر باشد، میزان رفاه اجتماعی بیشتر خواهد بود. در حالت تساوی گرایی تابع رفاه اجتماعی به این صورت خواهد بود:(W=min(U1,U2,…Un.
مرﺩ ﻓﻘﯿﺮﻯ ﺑﻮﺩ ﮐﻪ ﻫﻤﺴﺮﺵ ﮐﺮﻩ ﻣﻰ ﺳﺎﺧﺖ، ﺁﻥ ﺯﻥ ﮐﺮﻩ ﻫﺎ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺻﻮﺭﺕ ﺩﺍﯾﺮﻩ ﻫﺎﯼ ﯾﮏ ﮐﯿﻠﻮﯾﻰ ﻣﻰ ﺳﺎﺧﺖ .ﻣﺮﺩ ﺁﻧﺮﺍ ﺑﻪ ﯾﮑﻰ ﺍﺯ ﺑﻘﺎﻟﻰ ﻫﺎﯼ ﺷﻬﺮ ﻣﻰ ﻓﺮﻭﺧﺖ ﻭ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺎﯾﺤﺘﺎﺝ ﺧﺎﻧﻪ ﺭﺍ ﻣﻰ ﺧﺮﯾﺪ . ﺭﻭﺯﻯ ﻣﺮﺩ ﺑﻘﺎﻝ ﺑﻪ ﺍﻧﺪﺍﺯﻩ ﮐﺮﻩ ﻫﺎ ﺷﮏ ﮐﺮﺩ ﻭ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﺮﻓﺖ ﺁﻧﻬﺎ ﺭﺍ ﻭﺯﻥ ﮐﻨﺪ . ﻫﻨﮕﺎﻣﻰ ﮐﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﺭﺍ ﻭﺯﻥ ﮐﺮﺩ، ﺍﻧﺪﺍﺯﻩ ﻫﺮ ﮐﺮﻩ ۹۰۰ ﮔﺮﻡ ﺑﻮﺩ . ﺍﻭ ﺍﺯ ﻣﺮﺩ ﻓﻘﯿﺮ ﻋﺼﺒﺎﻧﻰ ﺷﺪ ﻭ ﺭﻭﺯ ﺑﻌﺪ ﺑﻪ ﻣﺮﺩ ﻓﻘﯿﺮ ﮔﻔﺖ: ﺩﯾﮕﺮ ﺍﺯ ﺗﻮ ﮐﺮﻩ ﻧﻤﻰ ﺧﺮﻡ، ﺗﻮ ﮐﺮﻩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﯾﮏ ﮐﯿﻠﻮ ﺑﻪ ﻣﻦ ﻣﻰ ﻓﺮﻭﺧﺘﻰ ﺩﺭ ﺣﺎﻟﻰ ﮐﻪ ﻭﺯﻥ ﺁﻥ ۹۰۰ ﮔﺮﻡ ﺍﺳﺖ . ﻣﺮﺩ ﻓﻘﯿﺮ ﻧﺎﺭﺍﺣﺖ ﺷﺪ ﻭ ﺳﺮﺵ ﺭﺍ ﭘﺎﯾﯿﻦ ﺍﻧﺪﺍﺧﺖ ﻭ ﮔﻔﺖ: ﻣﺎ ﺗﺮﺍﺯﻭﯾﯽ ﻧﺪﺍﺭﯾﻢ ﻭ ﯾﮏ ﮐﯿﻠﻮ ﺷﮑﺮ ﺍﺯ ﺷﻤﺎ ﺧﺮﯾﺪﯾﻢ ﻭ ﺁﻥ ﯾﮏ ﮐﯿﻠﻮ ﺷﮑﺮ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻭﺯﻧﻪ ﻗﺮﺍﺭ ﻣﻰ ﺩﺍﺩﯾﻢ. ﯾﻘﯿﻦ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﺑﺎﺵ ﮐﻪ: ﺑﻪ ﺍﻧﺪﺍﺯﻩ ﺧﻮﺩﺕ ﺑﺮﺍﯼ ﺗﻮ ﺍﻧﺪﺍﺯﻩ ﻣﻰ ﮔﯿﺮﯾﻢ !
منبع:راد اس ام اس .کام
بخش خصوصی در پروژه های خود ملاحظه ای ندارد که چه کسی منافع را دریافت می نماید، و چه کسی متحمل هزینه های پروژه می شود، برخی اقتصاددانان عقیده دارند که در بخش عمومی نیز همین دیدگاه باید لحاظ شود، و اگر ارزش فعلی یک پروژه مثبت باشد در هر صورت باید آنرا اجرا کرد، زیرا مادام که ارزش فعلی مثبت است، منتفع شونده می تواند ضرر زیان دیده را جبران نماید، و همچنان از یک مطلوبیت اضافی بهره مند باشد، ضمن اینکه سودهای بالقوه در رفاه اجتماعی حاصل می شود، و تحمیل برخی هزینه ها بر افرادی از جامعه مجاز است، مشروط به اینکه منافع بیشتری نصیب افراد دیگری شود. به این عقیده معیار هیکس-کالدور گویند.
نقد مهم این نظر این است که هدف دولت بیشینه کردن رفاه اجتماعی است (و نه سود)، باید آثار اجتماعی پروژه را محاسبه نمود، و این معیار پاسخگوی مشکل توزیع نیست، مگر اینکه دولت جنبه های نامطلوب توزیعی بین سودبرندگان و زیان دیدگان را با پرداخت های انتقالی مناسب تصحیح نماید(روزن،1378: 339). از این رو تحقّق این معیار نمی تواند با ایجاد عدالت توزیعی مناسب در جامعه همراه باشد.
بنتام و طرفدارانش معتقد بودند که برداشتن محدودیت های قانونی و تامین تجارت آزاد در درازمدت مطلوبیت بیشتری برای جامعه به همراه دارد، و جهت تامین بیشترین مطلوبیت در جامعه، حکومت باید بجای دخالت در آزادی افراد موانع افزایش مطلوبیت بیشترین اعضای جامعه را برطرف نماید(کاپلستون:30). نتایج دیگری نیز از معیار مطلوبیت گرایی حاصل می شود اما با وجود این بر این مکتب این نقد اساسی وارد است که برایش اهمیتی ندارد که مجموعه مطلوبیت ها را چگونه بین افراد توزیع نماید، و ممکن است سود یک عده معدود توسط زیان های افراد زیادی جبران شود، همان طور که رالز هم اشاره دارد نمی توان آزادی های اساسی انسان ها را جهت کسب مزایا و مطلوبیت های بیشتر اجتماعی نقض نمود.(رالز،1971: 24) رالز جمع ترکیبی مطلوبیت را از این جهت رد می کند که نمی تواند یک پایه مستحکم برای آزادی و دموکراسی فراهم آورد(راغفر،1383: 106) چرا که هر عضو جامعه از حقوق طبیعی تخلف ناپذیری بهره مند است که حتی رفاه دیگران نیز نمی تواند مانع از اعمال این حقوق شود.
اما این معیار از جهات زیادی با الگوی اسلامی تطابق ندارد، چرا که در اسلام آنچه باید حاکم باشد اصل بیشینه کردن کسب رضایت خداوند است، این اصل با فرض اشباع ناپذیری که از فروض نظریه مطلوبیت است مطابقت کامل ندارد، به این معنا که مصارفی که با اسراف همراه باشد برای یک مسلمان مطلوبیت ندارند، به عبارت دیگر هر مسلمان مقدار بیشتر از هر کالا را به کمتر از آن ترجیح می دهد به شرطی که موجب اسراف نشود(صدر،1374: 202). همچنین نتایج وخیم توزیعی این معیار نیز با آموزه های عدالت طلبانه اسلامی تطبیق نمی نماید.
ریشه مطلوبیت گرایی به فیلسوف انگلیسی، جرمی بنتام (Jeremy Bentham 1748-1832)باز می گردد، که در نظر او ملاک توزیع عادلانه درآمد آن است که منجر به بیشینه شدن رفاه کل جامعه شود. هر چند در واقع مبتکر اصلی اصالت فایده بنتام نبوده است، به عنوان مثال هیوم گفته بود: «فایده عام منشا عدالت است» و یا این که جوزف پریستیلی (Joseph priestley, 1804) گفته بود: معیاری که امور یک حکومت را باید بر اساس آن سنجش کرد خوشی بیشتر اعضای تابع آن حکومت است (کاپلستون:19) اما بنتام آن را به صورت جامع شرح داد، و بر مبانی اخلاقی منطبق نمود.
بنتام معتقد است که هر انسان به صورت طبیعی طالب لذت و گریزان از درد و رنج است، و هر کوششی از سوی انسان برای رهایی از سلطه لذت و رنج سبب تحکیم حاکمیت آن دو می شود، طوری که حتی زنجیره علت ها و معلول ها نیز به پایه تخت آنها بسته است(کاپلستون:19-باقری،1377: 88). در نظرگاه او اعمال شایسته اعمالی هستند که با انجام آنها مجموع و سرجمع لذت ها افزایش یابد، و اعمال ناشایست اعمالی هستند که سرجمع لذت ها راکاهش دهند، به عنوان مثال یک لذت نقد ممکن است آلام زیادی را به دنبال داشته باشد، پس در واقع آن لذت گذرا عمل شایسته ای نیست. این نکته به اصل بیشینه خوشی یا مطلوبیت منتهی می شود، که مطابق آن باید در مورد فرد، بیشینه سازی مطلوبیت فردی ملاحظه شود، همچنان که در مورد جامعه برای تحقق عدالت اجتماعی باید مطلوبیت بیشترین افراد جامعه بیشینه شود(کاپلستون: 28). در مکتب مطلوبیت گرایی فرض این است که تابع رفاه اجتماعی برابر مجموع مطلوبیت های افراد جامعه می باشد: W=U1+U2+…+ Un
شعر عدالت: عدالت همان مفهومی است که اولین «مدینه» در فلسفه برپایه‌ی آن بنا شد. جمهور افلاتون با بحثی درباره‌ی عدالت آغاز می‌شود و این بحث تا برساخته‌شدن تام و تمام مدینه و برقراری قانون در آن ادامه می‌یابد. در واقع عدالت مفهوم برسازنده‌ی نظم اجتماعی و قانون و هنجار در مدینه است و تمام قوانینی که در مدینه حاکم می‌شود، باید به وسیله‌ی فیلسوف‌شاه که به واسطه‌ی دستیابی به ایده‌ها، توانایی برقراری عدالت را دارد، مقرر و تعیین شود.
عدالت، به منزله‌ی مفهوم برسازنده‌ی مدینه، پس از ارائه‌ی تمام تمهیدات لازم برای برقراری نظم، در آخرین دقیقه‌ی خود، شعرا و هنرمندان را از مدینه بیرون می‌راند. افلاتون در واپسین کتاب جمهور، بحثی را در مورد هنرمند و خطر آن برای نظام اجتماعی به راه می‌اندازد. او هنرمند را به منزله‌ی کسی که می‌تواند تمام دنیا را از نو خلق کند، معرفی می‌کند: «او نه‌تنها همه‌ی اسباب و مصنوعات را می‌سازد، بلکه هرگیاه و هرجانور، و حتی خود را هم می‌تواند بسازد. از این گذشته می‌تواند زمین و آسمان و خدایان و همه‌ی چیزهایی را که در آسمان و زیر زمین هست بسازد و به‌وجود آورد» (افلاتون 1380، 1168). سپس در یک بحث طولانی تلاش می‌کند نشان دهد دنیایی که هنرمند می‌آفریند دنیایی «خوب» و «واقعی» نیست. استدلال‌های سقرات برعلیه دنیای آفریده‌ی هنرمند مبتنی بر عمل تقلید یا ناآگاهی و نادانی هنرمند است. دنیای آفریده‌ی هنرمند، تقلیدی از دنیای واقع است. تقلیدی که به دلیل ناآگاهی و نادانی هنرمند، شبح و فریبی بیش نیست. هنرمند ادعا می‌کند که می‌تواند دنیایی نو بیافریند، اما از آنجا که او درباره‌ی کارکرد و تعریف همه‌چیز آگاهی ندارد، جهان او جهانی شبح‌وار و خالی از ذات واقعی اشیا و رویدادها می‌شود و به همین جهت قابل اعتنا نیست. این مسئله به‌ظاهر سویه‌ی اصلی ماجراست اما با پیش‌رفتن در خط استدلال‌های سقرات، به تدریج درمی‌یابیم که استدلال اصلی بر ضد هنر، نه بر ناکارآمدی و دروغین‌بودن جهان هنرمند، که بر لزوم پاسداری از یک وجه از نفس انسان مبتنی است؛ وجهی که فعالیت بر ضد آن باعث می‌شود ثبات نفس و به تبع آن اخلاق و قانون به خطر بیفتند. عمل بر ضد این وجه از نفس که همیشه ثابت و پایدار است، به‌وسیله‌ی قسمت دیگری از نفس صورت می‌گیرد که کارکرد آن مبتنی بر لذت و درد است. سقرات استدلال می‌کند که به این دلیل که جزء ناشکیبا و ناآرام، عمومی و همگانی است، تقلید و محاکاتش ساده‌تر از جزئی است که آرام و خردمند و تنها متعلق به عده‌ای خاص است. «این جزء ناشکیبا و بی‌خرد را به‌آسانی و به‌انوع گوناگون می‌توان تقلید کرد، در حالی که تقلید جزء خردمند و آرام، که تقریباً همواره به یک حال می‌ماند، آسان نیست. اگر هم آن را از راه تقلید مجسم سازند توده‌ی مردم که در تماشاخانه‌ها گرد می‌آیند از درک آن ناتوانند، زیرا این تقلید نمودار حالت روحی خاصی است که توده‌ی مردم با آن بیگانه‌اند» (همان، 1180). مسئله بر سر این است که هنرمند و به خصوص شاعر، جزء پست و ناشکیبا را مورد تقلید قرار می‌دهد و مخاطب را با عملکرد این وجه مواجه می‌کند و نفس او را وامی‌دارد که بر حسب همین وجه عمل کند. در نتیجه باعث به‌هم‌خوردن تعادل در جزء آرام و شکیبا می‌شود. «شاعر مقلد، جزء آرام و خردمند روح را مخاطب نمی‌سازد و درصدد جلب تحسین آن برنمی‌آید. بلکه چون مقصودش جلب توجه توده‌ی مردم است، همواره گفتار و کردار مردمان تندخو و ناشکیبا را مجسم می‌کند» (همان). اما قانون و نظم چیزهایی هستند که باید همواره در ثبات و آرامش بمانند و به همین دلیل به جزء شکیبای نفس برای بقا نیاز دارند.
اگر قرار است قانون ثابت بماند و توسط انسان‌ها مورد احترام و اجرا قرار گیرد، باید قسمتی از نفس آنها به عنوان محل و مأمنی برای رشد و دوام قانون، ثابت و یکسان بماند. هر چیزی که ثبات این قسمت را برهم زند برای قانون خطرناک و مضر است. اگر شعر را «به کشور خود راه دهی عنان اختیار جامعه به دست لذت و درد خواهد افتاد و قانون و خرد، که در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها بهترین فرمان‌روایانند، از جامعه‌ی تو رخت برخواهند بست» (همان، 1183). «از اینرو اگر بخواهیم در جامعه‌ی ما نظم و قانون حکم‌فرما باشد به شاعر مقلد اجازه‌ی ورود به کشور نخواهیم داد زیرا او میل‌ها و آرزوهای پست را بیدار و فربه می‌کند در حالی که خرد و اندیشه را ناتوان می‌سازد و می‌کشد و از این نظر درست چون کسی است که زمام امور کشور را به ستمگران و فرومایگان بسپارد و نیکان و شریفان را از میان بردارد. چنین شاعری در روح هریک از افراد جامعه نظامی نادرست برقرار می‌کند و با ارائه‌ی اشباح و تصاویر دور از حقیقت جزء بی‌خرد روح را خشنود می‌سازد، و این همان جزء است که میان مفهوم کوچک و بزرگ فرقی نمی‌گذارد، بلکه چیزی واحد را گاه بزرگ می‌شمارد و گاه کوچک، و در نتیجه همواره از حقیقت دور می‌ماند» (همان، 1381). پس باید پذیرفت که نظام اجتماعی مبتنی بر عدالت تنها از طریق حذف و بیرون‌گذاشتن هنر و هنرمندان است که می‌تواند شکل بگیرد و به بقای خود ادامه دهد.
اما مگر «عدالت»، خود، چیزی غیر از یک استعاره، غیر از یک شعر است؟ عدالت، مانند تمام مفاهیم دیگر، حاصل فعالیت شعری و استعاری ادراک انسان است. شکلی از روابط انسانی در میان بی‌نهایت شکل دیگر. «شعر عدالت»، تنها با سرکوب مابقی انواع شعر و فراموشی فعالیت هنری ادراک می‌تواند به‌عنوان حقیقتی ضروری و جاودان، معرفی و برقرار شود. وجود هنرمند در مدینه، مدام این مسئله را گوشزد می‌کند که عدالت، نه تنها شعر و استعاره‌ای مانند دیگر استعاره‌هاست، بلکه کل جهان و تمام امور ادراک‌پذیر، حاصل فعالیت استعاری ادراک و آفریده‌ی انسان است. هنرمند برای نظام اجتماعی ثابت و قانونمند، موجودی خطرناک و برهم‌زننده‌ی نظم محسوب می‌شود. دنیاهایی که هنرمندان می‌آفرینند، ثبات و نظم دنیای موجودی را که ما، تحت تاثیر تربیت اجتماعی و قوانین مدنی، واقعی و حقیقی می‌دانیم، متزلزل می‌کنند و با این کار حقانیت قوانین را از بین می‌برند. کارکرد خرد و نفسی که افلاتون در نظر دارد، پایبندی به وضع و نظم موجود و عمل بر طبق قوانین آن است، حال آنکه کارکرد خرد هنرمند، آفرینش دوباره‌ی جهان ادراک‌پذیر و ارزش‌ها و قوانین جدید است. «واژگون‌ساختن افلاتون‌گرایی» -نامی که نیچه به کل پروژه‌ی فلسفی خود می‌دهد- می‌تواند به این معنا باشد: استیفای حق هنرمند در نظام اجتماعی و حتی بالاتر از آن، بهادادن و پرداختن به فعالیت هنری و استعاری ادراک انسان برای آفرینش دنیا و متعاقب آن ارزش‌های جدید.
هنر، با کارکرد دو سویه‌ی خود در مقابل نظام اجتماعی، راهی بسیار مهم برای تغییر و برون‌رفت از وضع موجود جهان است. هنر، از طرفی، به‌وسیله‌ی جهانی که می‌سازد و به‌صورت استعاره ارائه می‌دهد، ضرورت و جاودانگی وضع موجود را متزلزل می‌کند. هر نظام اجتماعی‌ای که مخالف تغییر است و خود را به‌مثابه‌ی ضرورتی انکارناپذیر عرضه می‌کند، با هنر و فعالیت هنری متزلزل می‌شود. هنر، فراموشی نخستین را از بین می‌برد و باعث یادآوری این مسئله می‌شود که این نظم به ظاهر تغییرناپذیر و ضروری، استعاره‌ای است که هیچ بنیان و اساسی ندارد و تنها در نتیجه‌ی اجماع، ضروری و حتمی پنداشته شده است.
از سوی دیگر، هنر کارکردی ایجابی نیز دارد. هنر یادآوری می‌کند که ارزش‌ها آفریده می‌شوند. اگر هیچ‌چیز ضروری و حتمی نیست، ارزشی ازلی و ابدی هم وجود ندارد. ارزش‌ها استعاره‌هایی هستند که استعاره بودنشان فراموش شده و به‌منزله‌ی حقیقت جلوه‌گر می‌شوند. اما هنر به انسان‌ها می‌آموزد که ادراک، آفرینش و خلق است. ارزش‌ها را می‌توان دوباره آفرید و بالاتر از آن می‌توان همیشه به یاد داشت که هیچ چیز دارای ارزشی ضروری و حتمی و ابدی نیست.
علی خدادادی / دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه‌ی غرب دانشگاه علامه طباطبایی
همه‌ی ما در شهرهای جدید که همگی بیش‌وکم شبیه همند به دنیا آمده‌ایم، اما همه‌ی انسان‌های تاریخ در چنین شهرهایی نزیسته‌اند و با چیزهایی که ما با آنها سروکار داریم، سروکار نداشته‌اند. ظاهراً ما به زندگی در این شهرها عادت کرده‌ایم و سودای زیستن در شهری دیگر را از دل بیرون کرده‌ایم، اما چندان از زندگی در آن احساس خرسندی نمی‌کنیم. شاید شاعران از همه بیشتر در شهرهای ما احساس ناخرسندی و غربت و تنهایی کنند. اثبات این ادعا چندان دشوار نیست؛ کافی است نگاهی اجمالی بر شعر شعرای معاصر فارسی بیندازیم تا ناله‌های آنها را از شهر و مردم شهر بشنویم. اما چرا چنین است و شاعران در شهر دلتنگند؟ شاید مرور نگاه افلاطون به جایگاه شاعران در مدینه‌ی آرمانی‌اش کمی به روشن‌شدن این پرسش کمک کند.
مفهوم عدالت: نتیجه‌ی ثبات، به‌وجودآمدن مفهومی است که به عنوان مهم‌ترین مفهوم اجتماعی، برقرارکننده‌ی نظم در زندگی شخصی و اجتماعی انسان‌هاست: عدالت. عدالت نیز مانند مفاهیم منطقی حاصل سرکوب یک فعالیت استعاری و تقلیل تفاوت‌ها به شباهت‌هاست. سرکوبی که برابری موجود در عمل داد و ستد و معامله را به کل روابط انسانی تسری می‌دهد: «هر چیزی را بهایی است و بهای همه‌چیز پرداختنی است. کهن‌ترین و ساده‌دلانه‌ترین اصل اخلاقی عدالت، سرآغاز هرگونه نیکخویی، هرگونه انصاف، هرگونه حسن نیت، هرگونه عینی‌نگری بر روی زمین همین است» (نیچه 1390-ج، فصل 2، پاره 8). عمل داد و ستد که در آن دو چیز متفاوت برابر دانسته می‌شوند و با هم تعویض می‌گردند، سرآغاز نحوه‌ی بودنی است که این برابری ناشی از تقلیل را به کل جهان تسری می‌دهد. ارزش و قیمتی برای هرچیز تعیین می‌کند و این قیمت‌ها را قابل رد و بدل کردن می‌داند. منشأ برابری مندرج در مفهوم عدالت، همین عمل سنجش و قیمت‌گذاری است. مفهوم عدالت که از بطن داد و ستد و معامله زاده‌شده، مفهومی است که به ثبات وضع موجود کمک می‌کند؛ به حفظ نظم، امنیت و آرامش. در واقع ارزش مفهوم عدالت، همان ارزشی است که به هر «مفهوم منطقی» در کل داده می‌شود. ارزشی که در ازای پاس‌داشت نظم و امنیت و وضع موجود به دست می‌آید. عدالت مفهومی اساسی است، به این دلیل که همان کاری را که مفاهیم منطقی در حیطه‌ی دانش و آگاهی انجام می‌دهند در حوزه‌ی روابط اجتماعی عهده‌دار می‌شود. عدالت به‌وسیله‌ی همان دو سرکوبی که هرمفهومی در ابتدای پیدایش خود نسبت به استعاره اعمال می‌کند، خاستگاه خود را پنهان می‌سازد و خود را ضروری و جاودان نشان می‌دهد. مفهوم عدالت که اصل اساسی آن «بی‌طرفی» و «برابری» است در واقع زاده‌ی همان خشونت و سرکوبی است که هرمفهومی در بدو پیدایش خود از آن بهره‌مند است. نظم اجتماعی در سایه‌ی عدالت تنها به قیمت حذف تفاوت‌ها و میل عمیق انسان به ادراک شعری و فعالیت استعاری برقرار می‌شود. همانگونه که هر مفهومی از فریب و دروغ سربرمی‌کشد، مفهوم عدالت هم از دروغ و خشونتی که بر خاستگاه خود، معامله، روا می‌دارد، حق زندگی پیدا می‌کند. عدالت همبسته‌ی منطق و نظام‌های فلسفی ثابت و صلب است و هدف اخلاقی چنین نظام‌هایی - دوری‌کردن از شر فریبکاری و خلق هرلحظه‌ی جهان- را برآورده می‌سازد. نیچه در انسانی، زیاده انسانی قطعه‌ی 92 جایی که بحث بر سر منشأ عدالت است می‌گوید: «جهان بدون فراموشی چقدر غیرِاخلاقی به‌نظر می‌رسد». در واقع فراموشیِ خشونت‌بارِ فعالیت هنری است که اخلاق و نظم اجتماعی را برقرار می‌کند. هر نظام اجتماعی‌ای که مخالف تغییر است و خود را به مثابه‌ی ضرورتی انکارناپذیر عرضه می‌کند، با هنر و فعالیت هنری متزلزل می‌شود.
از کل بحث می‌توان نتیجه گرفت که لازمه‌ی ساخته‌شدن نظام اجتماعی فراموشی فعالیت استعاری و هنری انسان در درک هستی است (چراکه برقراری هرنظمی در آشوب بی‌وقفه‌ی جهان مستلزم چنین فرایندی است). نظام اجتماعی با اعمال خشونت بر تفاوت‌ها، قانون ثابت خود را به نام هنجار برقرار می‌سازد و از طریق آن اخلاقی یکتا و یگانه را بر جامعه حاکم می‌کند. در نتیجه، تنها آن صورتی از هنر می‌تواند در نظام اجتماعی به حیات خود ادامه دهد که مطابق با قوانین و قواعد مطلوب نظام و هنجارهای از پیش‌تعیین‌شده باشد: هنر مبتنی بر عرف. هنر خلاق که بر وجه استعاری ذات انسان تاکید دارد یا حذف می‌شود یا توسط عموم مهجور می‌ماند و به فراموشی سپرده می‌شود. همانگونه که در دانش و ادراک، مفاهیم منطقی با سرکوب‌کردن استعاره جان می‌گرفتند، عدالت نیز با اعمال سرکوب بر تکثر قوانین و روابط اجتماعی تسلط می‌یابد. نظام اجتماعی مبتنی بر عدالت به‌منزله‌ی یک مفهوم صلب، برخاسته از خشونت تقلیل‌دهی تفاوت‌هاست. عدالت ریشه در سرکوب و خشونت دارد.
علی خدادادی، دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه‌ی غرب دانشگاه علامه طباطبایی
نظریات مبتنی بر مطلوبیت گرایی( Utilitarianism)، عدم برابری درآمد به واسطه نابرابری های نهادی را عادلانه تلقی نمی کنند، و پیشنهاد توزیع مجدد درآمد مستقل از عوامل ایجادکننده آنرا ارائه می دهند. در نظر آنان شکل تابع رفاه اجتماعی نقش مهمی در تعیین سیاست مناسب دولت راجع به توزیع مجدد درآمد دارد، و ویژگی های نحوه توزیع مجدد بهینه درآمد از تابع رفاه اجتماعی مربوط به آن مشتق می گردد. تابع رفاه اجتماعی بیانگر رابطه صورت های مختلف توزیع رفاه بین افراد جامعه و قضاوتی است که جامعه درباره این صور دارد(صدر،۱۳۷۴: ۳۱۸). تابع رفاه اجتماعی یک تابع اخلاقی است که به مطلوبیت های افراد به عنوان عناصر خود توجه دارد. این تابع برای جوامع و افراد مختلف با توجه به اخلاق و عقاید مختلف آنها متفاوت خواهد بود.مثلا در یک جامعه دیکتاتوری تابع رفاه اجتماعی همان تابع ترجیحات فردی حاکم خواهد بود، همچنین با رای گیری مستقیم و یا با رای گیری اکثریت می توان در جهت ساخت تابع رفاه اقدام کرد که البته دشواری هایی دارد(دادگر،۱۳۸۰: ۵۳).
تابع مطلوبیت گرایی ساده، جمع تابع مطلوبیت های فردی می باشد، اما جامعه نسبت به توزیع مطلوبیت ها بی تفاوت است، و با انتقال یک واحد مطلوبیت از یک فرد به دیگری مجموع مطلوبیت ها بدون تغییر خواهد بود، و سطح رفاه اجتماعی همین وضع را خواهد داشت. بیش از صد سال قبل مکتب مطلوبیت گرایی که پیشگام آن جان استوارت میل (John Stuart Mill) بوده است پیشنهاد داده است که هدف هر جامعه ای باید بیشینه کردن کل رفاه اجتماعی باشد، که در حالت ساده از جمع مطلوبیت همه افراد جامعه به دست می آید.
پیرمرد نصرانی عمری کار کرده و زحمت کشیده بود، اما ذخیره و اندوخته ای نداشت. آخر کار کور هم شده بود. پیری و نیستی و کوری همه با هم جمع شده بود و جز گدایی راهی برایش باقی نگذارد؛ کنار کوچه می ایستاد و گدایی می کرد. مردم ترحم می کردند و به عنوان صدقه پشیزی به او می دادند و او از همین راه بخور و نمیر به زندگانی ملالت بار خود ادامه می داد.
تا روزی امیرالمومنین علی بن ابیطالب (ع) از آنجا عبور کردند و او را به آن حال دیدند. امام علی (ع) به صدد جستجوی احوال پیرمرد افتادند تا ببینند چه شده که این مرد به این روز و حال افتاده است؟ ببینند آیا فرزندی ندارد که او را تکفل کند؟ آیا راهی دیگر وجود ندارد که این پیرمرد در آخر عمر آبرومندانه زندگی کند و گدایی نکند؟
کسانی که پیرمرد را می شناختند آمدند و شهادت دادند که این پیرمرد نصرانی است و تا جوانی و چشم داشت کار می کرد؛ اکنون که هم جوانی را از دست داده و هم چشم را، نمی تواند کار کند، ذخیره ای هم ندارد، طبعاً گدایی می کند.
امام علی (ع) فرمودند: «عجب! تا وقتی که توانایی داشت از او کار کشیدید و اکنون او را به حال خود گذاشته اید؟! سوابق این مرد حکایت می کند که در مدتی که توانایی داشته کار کرده و خدمت انجام داده است. بنابراین برعهدۀ حکومت و اجتماع است که تا زنده است او را تکفّل کند. بروید از بیت المال به او مستمری بدهید ».
منبع: داستان راستان