مقصود سعدی از مدح امرا و رجال نامدار زمان خویش آن است که با ذکر صفات و عناوین مختلف برای آنان، اندیشه ی خود را در باب حکومت و سیاست و کشورداری و نیز خصلت یک حاکم ایده آل بیان نماید. سعدی، ابوبکر بن سعد زنگی را مظهر نکونامی و عدالت، بحر بخشایش و کان جود می داند به همین منظور برای او دعای خیر می کند و از خدا برای وی تندرستی و جمعیت خاطر می طلبد و زبان آوری را که در این امن و داد، سپاس او را نگوید آرزو می کند که زبانش بریده باشد. دعای سعدی در حق ابوبکر سعد از این گونه است «که توفیق خیرت بود بر مزید» و از خداوند برای او آرزو می کند: «دل و دین و اقلیمت آباد باد.»
استاد سخن، سعدی، اتابکان پارس را خاندان پاک و اصیل می داند پس به جانشینان آنان نیز به دیده ی احترام می نگرد و آنان را «خلف نام بردار» معرفی می کند و آرزو می نماید که فلک، یاورشان باشد. وی چون اتابکان پارس را کریم و بخشنده می داند پس بندگان و زیردستان آنان را نیز متصف به همین صفت می کند: «... طایفه ای خوان نعمت نهاده و دست کرم گشاده، طالب نامند و معرفت، صاحب دنیا و آخرت چون بندگان حضرت پادشاه عالم عادل... اتابک ابی بکر سعد ادام ا... ایامه و نصر اعلامه.» «گلستان، باب7، ص169»
در جایی دیگر ابوبکر سعد در صفت آزادمردی، همانند «حاتم» معرفی شده «آنکه دست نوال نهد همتش بر دهان سؤال» و از عدل او «این خاک فرخنده بوم»، «بر اقلیم یونان و روم» سر می افرازد و بشارت باد بر خداوند شیراز که «جمهور در سایه ی همتش مقیم اند و بر سفره ی نعمتش.»
سعدی به سعد بن ابوبکر بن سعد زنگی نیز به دیده ی احترام نگریسته است و او را متصف به صفاتی چون: «جوان بخت روشن ضمیر»، «بزرگ دانش»، «بلند همت»، «هوشمند»، «در مکنون یک دانه» «پیرایه ی سلطنت خانه» می داند که در کرم و بخشش، آب دریا برده است و در رفعت و والایی، محل ثریا برده. پس به جهت درویش دوستی و دادگری، سعدی برای وی آرزوی پایبندگی می کند:
خدایا تو این شاه درویش دوست/ که آسایش خلق در ظل اوست
بسی بر سر خلق پاینده دار/ به توفیق طاعت دلش زنده دار
برومند دارش درخت امید/ سرش سبز و رویش به رحمت سفید
«بوستان، ص208»
سعدی در بیتی نیز خود را «غلام سعد ابوبکر سعد ابوبکر زنگی» می داند:
دوم به لطف ندارد عجب که چون سعدی/ غلام سعد ابوبکر سعد زنگی نیست
«غزلیات، 128 ب، ص458»
در کتاب نصیحة الملوک نیز سخنانی در مورد عدل ذکر شده از جمله: «حاکم عادل به مثال دیوار محکم است هر گه که به ستم میل کند بدان که روی در خرابی دارد.»
«پادشاهی که عدل نکند و نیک نامی توقع دارد بدان ماند که جو همی کارد و امید گندم دارد.» همچنین اردشیر می گفت: «شاه باید داد بسیار کند که داد، مایه ی همه ی خوبی هاست و مانع زوال و پراکندگی ملک است و نخستین آثار زوال ملک این است که داد نماند و چون پرچم ستم به دیار قومی بجنبد شاهین داد با آن مقابله کند و آن را واپس زند.»
در مورد پادشاه دادگر احادیثی نیز وجود دارد از جمله: «السلطان ظل الله فی الارض یأوی الیه کل مظلوم؛ پادشاه دادگر، سایه ی خداوند بر روی زمین است که هر ستمدیده ای به او پناه می برد.» پادشه دادگر در عین حال که مراقب اوضاع مملکت است باید «پدروار» بر فرمان بران و زیردستان خویش حکم راند و به هنگام لزوم بر آنان خشم آورد یا آب از دیده شان پاک کند. «خطاب حاکم عادل مثال باران است» حال «چه در حدیقه ی سلطان باشد چه بر کنیسه ی عام»؛ پادشاه منصف آن است که انصاف و داد را بین همه ی خلق به تساوی رعایت نماید به طوری که نه مال زید بر او حلال باشد و نه خون عمرو بر او حرام.
سعدی بر این عقیده است که پادشاه عادل به خاطر رعایت دادگری و پاسبانی از ممالک خویش، باید حاضر به تهی شدن خزینه اش باشد اما رعیتش آزرده خاطر نگردند:
عدل و انصاف و راستی باید *** ور خزینه تهی بود شاید
نکند هرگز اهل دانش و داد *** دل مردم، خراب و گنج، آباد
پادشاهی که یار درویش است *** پاسبان ممالک خویش است
«مثنویات، ص 847»
ارادت سعدی به حاکمان عادل
سعدی آرزو می کرد فرمانروایان آن روزگار این چنین می کردند. این نکته های آموزنده را وی با اتابک ابوبکر بن سعد در میان می گذارد با صداقت. در لحن او گزافه گویی های آن عصر راه ندارد. طبع وی خواهان این نوع مدیحه گفتن نیست. او در جای جای کلیات خود از حکمرانان سرزمین پارس که از اتابکان سلغری بودند یاد کرده و آنان را به خاطر عدالتشان ستوده است، اتابک ابوبکر در نظر او از آن رو ارجمند است که دین پرور است و دادگر و درویش دوست:
چنین پادشاهان که دین پرورند *** به بازوی دین گوی دولت برند
از آنان نبینم درین عهد کس *** وگر هست بوبکر سعد است و بس
«بوستان، باب1، ص220»
سعدی افتخار می کند به این که در روزگار بوبکر سعد زندگی می کند و او را رحمت خدا می خواند:
دعاگوی این دولتم بنده وار *** خدایا تو این سایه پاینده دار
خدایا به رحمت نظر کرده ای *** که سایه بر خلق گسترده ای
«بوستان، باب1، ص220»
شیخ شیراز آن قدر به اتابک ابوبکر ارادت نشان می دهد که حتی کمال کتاب گلستان خود را بسته به پسند او می داند: «کتاب گلستان تمام آن گه شود به حقیقت که پسندیده آید در بارگاه شاه جهان پناه، سایه ی کردگار و پرتو لطف پروردگار،... و به کرشمه لطف خداوندی مطالعه فرماید.» «گلستان، ص33»(ادامه دارد)
منـابـع: محمد دبیرسیاقی، بوستان سعدی، گلستان سعدی، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1380/ محمد غفوری، اندیشه جامع سعدی، انتشارات حافظ نو، تهران، 1365
هر قدر دادگری در جهان اندیشه ی سعدی مطلوب است و سودمند، بیداد زشت است و زیان خیز. جامعه ی عدالت پیشه ای که سعدی آرزومند است وقتی انسانی تر جلوه می کند که عاقبت بیدادگری در نظر گرفته شود. از این رو گاه از سرنوشت دو برادر سخن می رود: یکی عادل و دیگری ظالم که اولی پس از مرگ پدر به واسطه ی عدل و شفقت در جهان نامور شد و دیگری ستم ورزید و دشمن بر او دست یافت:
شنیدم که در مرزی از باختر *** برادر دو بودند از یک پدر...
مقرر شد آن مملکت بر دو شاه *** که بی حد و مر بود گنج و سپاه
به حکم نظر در به افتاد خویش *** گرفتند هر یک یکی راه پیش
یکی عدل تا نام نیکو برد *** یکی ظلم تا مال گرد آورد
یکی عاطفت سیرت خویش کرد *** درم داد و تیمار درویش کرد...
سر آمد به تأیید ملک از سران *** نهادند سر بر خطش سروران
دگر خواست کافزون کند تخت و تاج *** بیفزود بر مرد دهقان خراج...
چو اقبالش از دوستی سربتافت *** به ناگاه دشمن بر او دست یافت...
«بوستان، باب1، ص231ــ230»
در حکایت دیگر ناخشنودی مردم از حکمرانی که ظلم پیشه بود، نموداری دیگر از این شقاوت است و حال آن که خوش دلی و دعای زیردستان از بند محنت رسته کافی است بزرگی را از بیماری صعب برهاند. در بوستان هر چیز موجب هشیاری است و انتباه، خاصه از تحول و انتقال حشمت و نعمت فراوان یاد می شود. جایی کله ای با مردی در سخن است که من روزی فرماندهی داشتم:
شنیدم که یک بار در حله ای *** سخن گفت با عابدی کله ای
که من فر فرماندهی داشتم *** به سر بر کلاه مهی داشتم
سپهرم مدد کرد و نصرت وفاق *** گرفتم به بازوی دولت عراق
طمع کرده بودم که کرمان خورم *** که ناگه بخوردند کرمان سرم
«بوستان،باب1،ص233»
دادگری پادشاه باید به آن حد باشد که تمام زمین در سایه ی او، احساس امنیت کند همچو «خلق در شکم مادر» و این امر ممکن نیست مگر در حمایت صاحب دلان و با یاری دست همت مردان و نیز با «سر بر آستانه ی حق» گذاشتن به هنگام شب و جهان داری عادلانه به هنگام روز.
سعدی درجهان ایده آل خود سیره ی حکمرانی کسانی را می ستاید که همه به زیردستان می اندیشند و رعایت جانب آنان. چنان که از فرماندهی دادگر یاد می کند که همیشه قبایی ساده داشت و بیش از هر چیز به فکر آسایش دیگران بود:
شنیدم که فرماندهی دادگر *** قبا داشتی هر دو روی آستر
یکی گفتش ای خسرو نیک روز *** ز دیبای چینی قبایی بدوز
بگفت این قدر ستر و آسایش است *** وز این بگذری زیب و آرایش است
«بوستان، باب1، ص221»
یا عمربن عبدالعزیز که در خشکسالی، نگین گران بهای انگشتری خود را فروخت و بهایش را «به درویش و مسکین و محتاج داد.»
یکی از بزرگان اهل تمیز *** حکایت کند ز ابن عبدالعزیز
که بودش نگینی در انگشتری *** فرومانده در قیمتش جوهری...
قضا را درآمد یکی خشک سال *** که شد بدر سیمای مردم هلال...
بفرمود و بفروختندش به سیم *** که رحم آمدش بر غریب و یتیم
به یک هفته نقدش به تاراج داد *** به درویش و مسکین و محتاج داد...
«بوستان، باب1، ص224»(ادامه دارد)
منـابـع: محمد دبیرسیاقی، بوستان سعدی، گلستان سعدی، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1380/ محمد غفوری، اندیشه جامع سعدی، انتشارات حافظ نو، تهران، 1365
اساس عالم مطلوب سعدی، عدالت است و دادگستری. یا به تعبیر او «نگهبانی خلق و ترس خدای». به همین سبب نخستین و مهمترین باب بوستان خود را بدین موضوع اختصاص داده است. وی فرمانروایی را می پسندد که روی اخلاص بر درگاه خداوند نهد؛ روز، مردمان را حکم گذار باشد و شب، خداوند را بنده ی حق گزار، زیرا معتقد است کسی که از اطاعت خداوند سر نپیچد هیچ کس از حکم او گردن نخواهد پیچید. پندهایی از زبان پدر به هرمز و نصیحت پدر به شیرویه نیز به منزله ی زمینه و طرحی است برای پدید آوردن چنین دادپیشگی و دنیایی:
شنیدم که در وقت نزع روان *** به هرمز چنین گفت نوشیروان
که خاطر نگه دار درویش باش *** نه دربند آسایش خویش باش...
خرابی و بدنامی آید ز جور *** رسد پیش بین این سخن را به غور
بر آن باش تا هرچه نیت کنی *** نظر در صلاح رعیت کنی
الا تا نپیچی سر از عدل و رای *** که مردم ز دستت نپیچند پای
گریزد رعیت ز بیدادگر *** کند نام زشتش به گیتی سمر
از آن بهره ورتر در آفاق کیست *** که در ملک رانی به انصاف زیست
«بوستان، باب1، صص212- 211»
بدین ترتیب سعدی پیشرفت حکومت را متکی بر پیوند با مردم می داند. برای استقرار عدالت، به عقیده ی او راه آن است که در هر کار صلاح رعیت در نظر گرفته شود. اشخاص خداترس را بر مردم بگمارند و به کسی که مردم از آنان در رنجند کاری نسپارند. پیروزی در آن است که مردم راضی باشند و خوش دل. در جهان مطلوب سعدی، ستم و بیداد مذموم است از این رو کیفر دادن به عامل ظلم را بر فرمانروا واجب می نماید. در ولایتی که راهزنان قدرت یابند لشگریان را مقصر می داند و مسئول. در مدینه فاضله سعدی رعایت خاطر غریبان نیز به همان نسبت واجب است که ادای حق مردم بومی. بی سبب نیست که از زبان مردی در بر و بحر سفر کرده و ملل مختلف آزموده و دانش آموخته، بهترین صفت شهری را آسوده دلی مردم آن جا می شمارد. جهان داری موافق شریعت، مطلوب سعدی است و کشتن بدکاران را به فتوای شرع روا می داند(ادامه دارد)
منـابـع: محمد دبیرسیاقی، بوستان سعدی، گلستان سعدی، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1380/ محمد غفوری، اندیشه جامع سعدی، انتشارات حافظ نو، تهران، 1365
شعر کاربردی سعدی برای امیران عادل
شیخ شیراز در قصاید خود به جز اتابکان سلغری پارس، برخی از رجال و امرای نام دار زمان خود را نیز ستوده و نامشان را ذکر کرده است از جمله: اتابک مظفرالدین سلجوق شاه ابن سلغر، امیر انکیانو، شمس الدین حسین علکانی، شمس الدین محمد جوینی صاحب دیوان، امیر سیف الدین، علاءالدین عطاملک جوینی صاحب دیوان، ملکه ترکان خاتون و پسرش اتابک محمد. اما همه ی آنچه این قدرتمندان از شاعر می خواسته اند خشنودی شخص آنان از شنیدن مدیحه نبوده است، بلکه آنان می خواستند که شاعر، آوازه دلیری، جنگ آوری، دشمن شکنی، کشورگشایی، رعیت نوازی و دادگستری ایشان را به گوش مردمان برساند تا دشمنانشان مرعوب و دوستانشان مجذوب گردند.
در ستایش اتابک مظفرالدین سلجوق شاه ابن سلغر، سعدی خدای را شکر می گوید به جهت نظر دگرباره ای که خداوند بر عالم کرده و این پادشاه را «سر ملوک زمان» و «پادشاه روی زمین» قرار داده که به ماه طلعت او و ستارگان حشم وی، زمین پارس، فر آسمان دارد و همه در برابر او داغ خادمی بر روی دارند و دست بندگی بر هم.
علاءالدین عطاملک جوینی صاحب دیوان نیز از افراد مورد ستایش سعدی است که شیخ شیراز او را با عناوینی همچون: «سحاب رحمت و دریای فضل و کان کرم، سپهر حشمت و کوه وقار و کهف امان» مورد تمجید قرار داده است؛ شخصی که فهم و قیاس به بلند پایه ی قدرش نمی رسد و ادراک آدمی به گرد همتش؛ «بر او محاسن اخلاق چون رطب بر بار» است و «در او فنون فضایل چون دانه در رمان»؛ پس سعدی برای او دو آرزو می کند: دوام دولت دنیا و ختم بر ایمان که بدین وسیله پیوندی میان حکومت و دین برقرار می کند:
دوچیز خواهمت از کردگار فرد عزیز *** دوام دولت دنیا و ختم بر ایمان
ز نائبات قضا در پناه بار خدای *** ز حادثات قران در حمایت قرآن
«قصاید، صص 738ــ741»
موبدان نیز چنین گفته اند که: دین و ملک هر دو برادرانند و دین، بنیاد ملک است و ملک، برادر دین است. و در ستایش ملکه ترکان خاتون، سعدی او را پارسایی می داند که آوازه ی تعبد و خوف و رجای او در جهان مشهور شده است و از یمن همت و قدم پارسای او، اسلام در امان و ضمان سلامت است و خیر جهانیان در بقای اوست و بدبخت کسی است که از رای ترکان خاتون، روی بتابد.
منـابـع: محمد دبیرسیاقی، بوستان سعدی، گلستان سعدی، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1380/ محمد غفوری، اندیشه جامع سعدی، انتشارات حافظ نو، تهران، 1365
ظلم؛ نقطه مقابل عدل است و همچون عدل بر دو نوع “ظلم صوری” و “ظلم معنوی” تقسیم می شود. 1. ظلم صوری؛ تضییع حقوق مردم است و موجب ایجاد ظلمت در جامعه می شود و برای ظالم، ظلمت قیامت را به همراه دارد که: “أَلظُلم ظلماتِ یَومِ القِیامَه.”2. ظلم معنوی؛ خودپرستی و دگرپرستی است که: “إِنَّ الشِّرک لَظُلمٌ عَظیمً.” حضرت مولانا می سراید:
ای که تو از جاه ظلمــی می کنـی/ از برای خویش چاهـی می کنــی
گرد خود چون کرم پیلــه بر متن/ بهر خود چه می کنی، اندازه کن
(لب لباب مثنوی، ص ۹۷)
وظیفه عالمان و جوانمردان، دفاع از مظلومان است. حضرت مولانا گوید:
شیــــر مـرداننــــد در عـالــــــم مــدد/ آن زمـان کافغــــان مظلــومان رســد
بانـگ مظلــومان ز هـر جا بشنـونـــد/ آن طرف چون رحمت حـق می دوند
گر ضعیفــی در زمین خواهد امــــان/ غلغـــــل افتــــــد در سپـــاه آسمـــان
(لب لباب مثنوی، ص ۹۶-۹۷)
قاعده طلایی اخلاق: قاعده طلایی اخلاق کانت این است که تنها بر پایه آن آیینی رفتار کن که در عین حال بخواهی آن آیین به قانون جهان شمول تبدیل شود. (کانت، بنیاد مابعد الطبیعه اخلاق، ۶۰) حضرت مولانا در این باب می سراید:
ای بسا ظلمــی که بینــی در کســان/ خوی تو باشــد در ایشـان ای فــلان
انـــدر ایشـــان تافتـــه هستـــــیِّ تــو/ از نفــاق و ظلــم و بـد مستــــیِّ تــو
آن تویی کان زخم بر خود می زنـی/ بر خـود آن دم تــار لعنت می زنــی
قصــد جفت دیگـــران کردم ز جـاه/ بـر مــن آمــد آن و افتــادم بـه چــاه
مـن در خــانــه کســی دیگـــر زدم/ او در خـــانـــه مـــــرا زد لاجــــرم
(لب لباب مثنوی، صص ۹۸-۹۹)
مکافات عمل: این نظریه اخلاق کانت در فرهنگ و هنر اسلامی به نظریه “مکافات” شهرت دارد و نگارش رمان جهانی و ماندگار “جنایت و مکافات ” داستایوفسکی نیز بر اساس آن است. مولانا در این باب سروده است:
این جهان کـوه است و فعـل ما نـــدا/ ســـوی مـا آیـــد نــــداها را صــــدا
چون که بد کردی بترس ایمن مباش/ زان که تخـم است و برویاند خـداش
کی کجی کردی و کی کردی تو شر/ کــه نــدیــدی لایـقش در پــــی اثــر
کــی فـرستــادی دمــی بــر آسمــان/ نیکیــــی کـــز پـــی نیـامد مثـــل آن
گــر مراقب باشـــی و بیـــدار خـود/ بینـــی هر دم پاســـخ کـــردار خـود
( لب لباب مثتوی، صص ۹۹-۹۸)
اخلاق جهانی: از جذابیت های های نظریه اخلاقی حضرت مولانا این است که او در این حوزه ها مُنادی اخلاق جهانی است. عدالت، ظلم، یاری مظلوم و مکافات عمل، مشروط به دین، ایمان، زن و مرد، شرقی و غربی و خودی و غیرخودی نیست. ظلم؛ زشت و نارواست. اعانتِ مظلوم، مشروط به مؤمن یا مسلمان بودن نیست؛ بلکه وظیفه شیرمردان است که با شنیدن طلب یاری مظلومین به حمایت آنها برخیزند.
فرجام سخن: تعالیم اخلاقی مثنوی معنوی که برگرفته از لطایف قرآن حکیم و نهج البلاغه است، مشعلی فروزان برای امروز و فردای بشر است که می تواند با حذف سرمای زندگی ماشینی، در ظلمت عصر ماشینیسـم، دل های ابنای بشر را به هم نزدیک نماید و با انتقال زیبایی های جاودانه اخلاقی به جوانان، انسان ها را فارغ از مذهب، گرایشات سیاسی و پایگاه طبقاتی آنها به هم نزدیک سازد.
ماخذ: مولوی، مثنوی معنوی، امیرکبیر، تهران؛ کاشفی، حسین، لب لباب مثنوی، به اهتمام و تصحیح نصرالله تقوی، انتشارات اساطیر، تهران، ۱۳۷۵. دکتر سید سلمان صفوی، روزنامه اعتماد، ۱۰ مهر ۱۳۹۳٫
عدالت، کلیدی ترین مفهوم در فلسفه اخلاق، سیاست و حقوق است. رفتار و شیوه زندگی درست در سطح فردی، جمعی و سیاسی و صحت عملکرد افراد جامعه و کارگزاران حکومت، حقوق و تکالیف و تعهدات هر فرد و ماهیت سیاست‌های اقتصادی – اجتماعی دولت‌ها ذیل مفهوم کلی عدالت قرار دارند. مفهوم عدالت صرفا نظری نیست، بلکه معطوف به عمل است و کانون شبکه مفاهیم اخلاق، قانون، انصاف و آزادی است. عدالت؛ فضیلت اول و بنیادی است و مبنای دفاع از اصول دیگر است.
در اخلاق و فلسفه سیاسی اسلام عدالت؛ قاعده حاکم است. چنان که نبی اکرم(ص) میفرمایند: “بِالعَدل قامَتِ السَّموات وَ الأَرض”. حضرت مولانا از عرفای طراز اول جهان اسلام، در شاهکار جاویدان خود “مثنوی معنوی” آرای حکیمانه خود را به صورت حکایاتی در فرم شعر ارائه کرده است. آرای حضرت مولانا راهگشا و چراغ راهنمای بشر امروز است، زیرا بر حقایق ازلی و حکمت خالده مبتنی است.
عدل بر دو قسم است: ۱. عدل صوری که قوه عامله با او به کمال می رسد و همگان باید عامل به آن باشند؛ از حاکم تا فرودست ترین اصناف جامعه. ۲. عدل معنوی به این معناست که هدف جستجوگر حقیقت، قرار گرفتن قلب در صراط مستقیم است. در نظام اجتماعی، عدل از طریق حاکم و کارگزارانِ ارشد حکومت در جامعه جاری و ساری می شود که: “أَلنّاس عَلی دینِ مُلوُکِهِـم.” حضرت مولانا در این باب می سراید:
حـق تعــالــی عـادل سـت و عـــادلان/ کــی کـنـنـد استمگـــری بـر بیــــدلان
خــوی شـــاهـان در رعـیـت جـا کنـد/ چرخ اخضــر خاک را خضــرا کنـد
شه چو حوضی دان حشم چون لولها/ آب از لــــولــــه روان در گـــولـــها
(لب لباب المثنوی، ص ۹۶)
بی عدالتی در جامعه، بازتاب عدم عدالت کارگزاران حکومت است. حضرت مولانا در این باب گوید:
ور در آن حوض اب شور است و پلید/ هــر یکــی لــولــه همــــان آرد پــدیــد
هــر هنـر کاستــا بـدان معـــروف شــد/ جان شاگــردش بــدان مـوصـوف شــد
(لب لباب المثنوی، ص ۹۶)
ماخذ: مولوی، مثنوی معنوی، امیرکبیر، تهران؛ کاشفی، حسین، لب لباب مثنوی، به اهتمام و تصحیح نصرالله تقوی، انتشارات اساطیر، تهران، ۱۳۷۵. دکتر سید سلمان صفوی، روزنامه اعتماد، ۱۰ مهر ۱۳۹۳٫
شعر عدالت: عدالت همان مفهومی است که اولین «مدینه» در فلسفه برپایه‌ی آن بنا شد. جمهور افلاتون با بحثی درباره‌ی عدالت آغاز می‌شود و این بحث تا برساخته‌شدن تام و تمام مدینه و برقراری قانون در آن ادامه می‌یابد. در واقع عدالت مفهوم برسازنده‌ی نظم اجتماعی و قانون و هنجار در مدینه است و تمام قوانینی که در مدینه حاکم می‌شود، باید به وسیله‌ی فیلسوف‌شاه که به واسطه‌ی دستیابی به ایده‌ها، توانایی برقراری عدالت را دارد، مقرر و تعیین شود.
عدالت، به منزله‌ی مفهوم برسازنده‌ی مدینه، پس از ارائه‌ی تمام تمهیدات لازم برای برقراری نظم، در آخرین دقیقه‌ی خود، شعرا و هنرمندان را از مدینه بیرون می‌راند. افلاتون در واپسین کتاب جمهور، بحثی را در مورد هنرمند و خطر آن برای نظام اجتماعی به راه می‌اندازد. او هنرمند را به منزله‌ی کسی که می‌تواند تمام دنیا را از نو خلق کند، معرفی می‌کند: «او نه‌تنها همه‌ی اسباب و مصنوعات را می‌سازد، بلکه هرگیاه و هرجانور، و حتی خود را هم می‌تواند بسازد. از این گذشته می‌تواند زمین و آسمان و خدایان و همه‌ی چیزهایی را که در آسمان و زیر زمین هست بسازد و به‌وجود آورد» (افلاتون 1380، 1168). سپس در یک بحث طولانی تلاش می‌کند نشان دهد دنیایی که هنرمند می‌آفریند دنیایی «خوب» و «واقعی» نیست. استدلال‌های سقرات برعلیه دنیای آفریده‌ی هنرمند مبتنی بر عمل تقلید یا ناآگاهی و نادانی هنرمند است. دنیای آفریده‌ی هنرمند، تقلیدی از دنیای واقع است. تقلیدی که به دلیل ناآگاهی و نادانی هنرمند، شبح و فریبی بیش نیست. هنرمند ادعا می‌کند که می‌تواند دنیایی نو بیافریند، اما از آن‌جا که او درباره‌ی کارکرد و تعریف همه‌چیز آگاهی ندارد، جهان او جهانی شبح‌وار و خالی از ذات واقعی اشیا و رویدادها می‌شود و به همین جهت قابل اعتنا نیست. این مسئله به‌ظاهر سویه‌ی اصلی ماجراست اما با پیش‌رفتن در خط استدلال‌های سقرات، به تدریج درمی‌یابیم که استدلال اصلی بر ضد هنر، نه بر ناکارآمدی و دروغین‌بودن جهان هنرمند، که بر لزوم پاسداری از یک وجه از نفس انسان مبتنی است؛ وجهی که فعالیت بر ضد آن باعث می‌شود ثبات نفس و به تبع آن اخلاق و قانون به خطر بیفتند. عمل بر ضد این وجه از نفس که همیشه ثابت و پایدار است، به‌وسیله‌ی قسمت دیگری از نفس صورت می‌گیرد که کارکرد آن مبتنی بر لذت و درد است. سقرات استدلال می‌کند که به این دلیل که جزء ناشکیبا و ناآرام، عمومی و همگانی است، تقلید و محاکاتش ساده‌تر از جزئی است که آرام و خردمند و تنها متعلق به عده‌ای خاص است. «این جزء ناشکیبا و بی‌خرد را به‌آسانی و به‌انوع گوناگون می‌توان تقلید کرد، در حالی که تقلید جزء خردمند و آرام، که تقریباً همواره به یک حال می‌ماند، آسان نیست. اگر هم آن را از راه تقلید مجسم سازند توده‌ی مردم که در تماشاخانه‌ها گرد می‌آیند از درک آن ناتوانند، زیرا این تقلید نمودار حالت روحی خاصی است که توده‌ی مردم با آن بیگانه‌اند» (همان، 1180). مسئله بر سر این است که هنرمند و به خصوص شاعر، جزء پست و ناشکیبا را مورد تقلید قرار می‌دهد و مخاطب را با عملکرد این وجه مواجه می‌کند و نفس او را وامی‌دارد که بر حسب همین وجه عمل کند. در نتیجه باعث به‌هم‌خوردن تعادل در جزء آرام و شکیبا می‌شود. «شاعر مقلد، جزء آرام و خردمند روح را مخاطب نمی‌سازد و درصدد جلب تحسین آن برنمی‌آید. بلکه چون مقصودش جلب توجه توده‌ی مردم است، همواره گفتار و کردار مردمان تندخو و ناشکیبا را مجسم می‌کند» (همان). اما قانون و نظم چیزهایی هستند که باید همواره در ثبات و آرامش بمانند و به همین دلیل به جزء شکیبای نفس برای بقا نیاز دارند.
اگر قرار است قانون ثابت بماند و توسط انسان‌ها مورد احترام و اجرا قرار گیرد، باید قسمتی از نفس آنها به عنوان محل و مأمنی برای رشد و دوام قانون، ثابت و یکسان بماند. هر چیزی که ثبات این قسمت را برهم زند برای قانون خطرناک و مضر است. اگر شعر را «به کشور خود راه دهی عنان اختیار جامعه به دست لذت و درد خواهد افتاد و قانون و خرد، که در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها بهترین فرمان‌روایانند، از جامعه‌ی تو رخت برخواهند بست» (همان، 1183). «از اینرو اگر بخواهیم در جامعه‌ی ما نظم و قانون حکم‌فرما باشد به شاعر مقلد اجازه‌ی ورود به کشور نخواهیم داد زیرا او میل‌ها و آرزوهای پست را بیدار و فربه می‌کند در حالی که خرد و اندیشه را ناتوان می‌سازد و می‌کشد و از این نظر درست چون کسی است که زمام امور کشور را به ستمگران و فرومایگان بسپارد و نیکان و شریفان را از میان بردارد. چنین شاعری در روح هریک از افراد جامعه نظامی نادرست برقرار می‌کند و با ارائه‌ی اشباح و تصاویر دور از حقیقت جزء بی‌خرد روح را خشنود می‌سازد، و این همان جزء است که میان مفهوم کوچک و بزرگ فرقی نمی‌گذارد، بلکه چیزی واحد را گاه بزرگ می‌شمارد و گاه کوچک، و در نتیجه همواره از حقیقت دور می‌ماند» (همان، 1381). پس باید پذیرفت که نظام اجتماعی مبتنی بر عدالت تنها از طریق حذف و بیرون‌گذاشتن هنر و هنرمندان است که می‌تواند شکل بگیرد و به بقای خود ادامه دهد.
اما مگر «عدالت»، خود، چیزی غیر از یک استعاره، غیر از یک شعر است؟ عدالت، مانند تمام مفاهیم دیگر، حاصل فعالیت شعری و استعاری ادراک انسان است. شکلی از روابط انسانی در میان بی‌نهایت شکل دیگر. «شعر عدالت»، تنها با سرکوب مابقی انواع شعر و فراموشی فعالیت هنری ادراک می‌تواند به‌عنوان حقیقتی ضروری و جاودان، معرفی و برقرار شود. وجود هنرمند در مدینه، مدام این مسئله را گوشزد می‌کند که عدالت، نه تنها شعر و استعاره‌ای مانند دیگر استعاره‌هاست، بلکه کل جهان و تمام امور ادراک‌پذیر، حاصل فعالیت استعاری ادراک و آفریده‌ی انسان است. هنرمند برای نظام اجتماعی ثابت و قانونمند، موجودی خطرناک و برهم‌زننده‌ی نظم محسوب می‌شود. دنیاهایی که هنرمندان می‌آفرینند، ثبات و نظم دنیای موجودی را که ما، تحت تاثیر تربیت اجتماعی و قوانین مدنی، واقعی و حقیقی می‌دانیم، متزلزل می‌کنند و با این کار حقانیت قوانین را از بین می‌برند. کارکرد خرد و نفسی که افلاتون در نظر دارد، پایبندی به وضع و نظم موجود و عمل بر طبق قوانین آن است، حال آنکه کارکرد خرد هنرمند، آفرینش دوباره‌ی جهان ادراک‌پذیر و ارزش‌ها و قوانین جدید است. «واژگون‌ساختن افلاتون‌گرایی» -نامی که نیچه به کل پروژه‌ی فلسفی خود می‌دهد- می‌تواند به این معنا باشد: استیفای حق هنرمند در نظام اجتماعی و حتی بالاتر از آن، بهادادن و پرداختن به فعالیت هنری و استعاری ادراک انسان برای آفرینش دنیا و متعاقب آن ارزش‌های جدید.
هنر، با کارکرد دو سویه‌ی خود در مقابل نظام اجتماعی، راهی بسیار مهم برای تغییر و برون‌رفت از وضع موجود جهان است. هنر، از طرفی، به‌وسیله‌ی جهانی که می‌سازد و به‌صورت استعاره ارائه می‌دهد، ضرورت و جاودانگی وضع موجود را متزلزل می‌کند. هر نظام اجتماعی‌ای که مخالف تغییر است و خود را به‌مثابه‌ی ضرورتی انکارناپذیر عرضه می‌کند، با هنر و فعالیت هنری متزلزل می‌شود. هنر، فراموشی نخستین را از بین می‌برد و باعث یادآوری این مسئله می‌شود که این نظم به ظاهر تغییرناپذیر و ضروری، استعاره‌ای است که هیچ بنیان و اساسی ندارد و تنها در نتیجه‌ی اجماع، ضروری و حتمی پنداشته شده است.
از سوی دیگر، هنر کارکردی ایجابی نیز دارد. هنر یادآوری می‌کند که ارزش‌ها آفریده می‌شوند. اگر هیچ‌چیز ضروری و حتمی نیست، ارزشی ازلی و ابدی هم وجود ندارد. ارزش‌ها استعاره‌هایی هستند که استعاره بودنشان فراموش شده و به‌منزله‌ی حقیقت جلوه‌گر می‌شوند. اما هنر به انسان‌ها می‌آموزد که ادراک، آفرینش و خلق است. ارزش‌ها را می‌توان دوباره آفرید و بالاتر از آن می‌توان همیشه به یاد داشت که هیچ چیز دارای ارزشی ضروری و حتمی و ابدی نیست.
علی خدادادی / دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه‌ی غرب دانشگاه علامه طباطبایی
همه‌ی ما در شهرهای جدید که همگی بیش‌وکم شبیه همند به دنیا آمده‌ایم، اما همه‌ی انسان‌های تاریخ در چنین شهرهایی نزیسته‌اند و با چیزهایی که ما با آنها سروکار داریم، سروکار نداشته‌اند. ظاهراً ما به زندگی در این شهرها عادت کرده‌ایم و سودای زیستن در شهری دیگر را از دل بیرون کرده‌ایم، اما چندان از زندگی در آن احساس خرسندی نمی‌کنیم. شاید شاعران از همه بیشتر در شهرهای ما احساس ناخرسندی و غربت و تنهایی کنند. اثبات این ادعا چندان دشوار نیست؛ کافی است نگاهی اجمالی بر شعر شعرای معاصر فارسی بیندازیم تا ناله‌های آنها را از شهر و مردم شهر بشنویم. اما چرا چنین است و شاعران در شهر دلتنگند؟ شاید مرور نگاه افلاطون به جایگاه شاعران در مدینه‌ی آرمانی‌اش کمی به روشن‌شدن این پرسش کمک کند.
مفهوم عدالت: نتیجه‌ی ثبات، به‌وجودآمدن مفهومی است که به عنوان مهمترین مفهوم اجتماعی، برقرارکننده‌ی نظم در زندگی شخصی و اجتماعی انسان‌هاست: عدالت. عدالت نیز مانند مفاهیم منطقی حاصل سرکوب یک فعالیت استعاری و تقلیل تفاوت‌ها به شباهت‌هاست. سرکوبی که برابری موجود در عمل داد و ستد و معامله را به کل روابط انسانی تسری می‌دهد: «هر چیزی را بهایی است و بهای همه‌چیز پرداختنی است. کهن‌ترین و ساده‌دلانه‌ترین اصل اخلاقی عدالت، سرآغاز هرگونه نیکخویی، هرگونه انصاف، هرگونه حسن نیت، هرگونه عینی‌نگری بر روی زمین همین است» (نیچه 1390-ج، فصل 2، پاره 8). عمل داد و ستد که در آن دو چیز متفاوت برابر دانسته می‌شوند و با هم تعویض می‌گردند، سرآغاز نحوه‌ی بودنی است که این برابری ناشی از تقلیل را به کل جهان تسری می‌دهد. ارزش و قیمتی برای هرچیز تعیین می‌کند و این قیمت‌ها را قابل رد و بدل کردن می‌داند. منشأ برابری مندرج در مفهوم عدالت، همین عمل سنجش و قیمت‌گذاری است. مفهوم عدالت که از بطن داد و ستد و معامله زاده‌شده، مفهومی است که به ثبات وضع موجود کمک می‌کند؛ به حفظ نظم، امنیت و آرامش. در واقع ارزش مفهوم عدالت، همان ارزشی است که به هر «مفهوم منطقی» در کل داده می‌شود. ارزشی که در ازای پاس‌داشت نظم و امنیت و وضع موجود به دست می‌آید. عدالت مفهومی اساسی است، به این دلیل که همان کاری را که مفاهیم منطقی در حیطه‌ی دانش و آگاهی انجام می‌دهند در حوزه‌ی روابط اجتماعی عهده‌دار می‌شود. عدالت به‌وسیله‌ی همان دو سرکوبی که هرمفهومی در ابتدای پیدایش خود نسبت به استعاره اعمال می‌کند، خاستگاه خود را پنهان می‌سازد و خود را ضروری و جاودان نشان می‌دهد. مفهوم عدالت که اصل اساسی آن «بی‌طرفی» و «برابری» است در واقع زاده‌ی همان خشونت و سرکوبی است که هرمفهومی در بدو پیدایش خود از آن بهره‌مند است. نظم اجتماعی در سایه‌ی عدالت تنها به قیمت حذف تفاوت‌ها و میل عمیق انسان به ادراک شعری و فعالیت استعاری برقرار می‌شود. همانگونه که هر مفهومی از فریب و دروغ سربرمی‌کشد، مفهوم عدالت هم از دروغ و خشونتی که بر خاستگاه خود، معامله، روا می‌دارد، حق زندگی پیدا می‌کند. عدالت همبسته‌ی منطق و نظام‌های فلسفی ثابت و صلب است و هدف اخلاقی چنین نظام‌هایی - دوری‌کردن از شر فریبکاری و خلق هرلحظه‌ی جهان- را برآورده می‌سازد. نیچه در انسانی، زیاده انسانی قطعه‌ی 92 جایی که بحث بر سر منشأ عدالت است می‌گوید: «جهان بدون فراموشی چقدر غیرِاخلاقی به‌نظر می‌رسد». در واقع فراموشیِ خشونت‌بارِ فعالیت هنری است که اخلاق و نظم اجتماعی را برقرار می‌کند. هر نظام اجتماعی‌ای که مخالف تغییر است و خود را به مثابه‌ی ضرورتی انکارناپذیر عرضه می‌کند، با هنر و فعالیت هنری متزلزل می‌شود.
از کل بحث می‌توان نتیجه گرفت که لازمه‌ی ساخته‌شدن نظام اجتماعی فراموشی فعالیت استعاری و هنری انسان در درک هستی است (چراکه برقراری هرنظمی در آشوب بی‌وقفه‌ی جهان مستلزم چنین فرایندی است). نظام اجتماعی با اعمال خشونت بر تفاوت‌ها، قانون ثابت خود را به نام هنجار برقرار می‌سازد و از طریق آن اخلاقی یکتا و یگانه را بر جامعه حاکم می‌کند. در نتیجه، تنها آن صورتی از هنر می‌تواند در نظام اجتماعی به حیات خود ادامه دهد که مطابق با قوانین و قواعد مطلوب نظام و هنجارهای از پیش‌تعیین‌شده باشد: هنر مبتنی بر عرف. هنر خلاق که بر وجه استعاری ذات انسان تاکید دارد یا حذف می‌شود یا توسط عموم مهجور می‌ماند و به فراموشی سپرده می‌شود. همانگونه که در دانش و ادراک، مفاهیم منطقی با سرکوب‌کردن استعاره جان می‌گرفتند، عدالت نیز با اعمال سرکوب بر تکثر قوانین و روابط اجتماعی تسلط می‌یابد. نظام اجتماعی مبتنی بر عدالت به‌منزله‌ی یک مفهوم صلب، برخاسته از خشونت تقلیل‌دهی تفاوت‌هاست. عدالت ریشه در سرکوب و خشونت دارد.
علی خدادادی، دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه‌ی غرب دانشگاه علامه طباطبایی
پایداری حکومت‌ها و ایجاد امنیت در جوامع در سایۀ اجرای عدالت و دادگری محقّق می‌شود. این امر در اشعار بیشتر شعرا مشهود است که به برخی از این اشعار اشاره می‌شود:
مملکت از عدل بُوَد پایدار/ کار تو از عدل بگیرد قرار «نظامی»
عدل آمد و امن آمد و رستند رعیّت / از پنجۀ گرگان ربایندۀ غدّار «فرخی سیستانی»
داد کن، از همّت مردم بترس/ نیمشب از بانگ تظلّم بترس «نظامی»
به قد و چهره هر آن کس که شاه خوبان شد/ جهان بگیرد، اگر دادگستری داند «حافظ»
اگر دادگر باشی ای شهریار/ نمانی و نامت بُوَد یادگار
اگر کشور آباد داری به داد/ بمانی تو آباد و از داد، شاد
فریدون فرّخ فرشته نبود/ به مشک و به عنبر سرشته نبود
به داد و دِهِش یافت آن نیکویی/ تو داد و دهش کن، فریدون تویی «فردوسی»
برخی از شعرا هم معتقدند که هرکس در این دنیا دادگر باشد، علاوه بر نیکنامی که نصیبش می‌شود؛ آن دنیای خود را هم آباد می‌کند و دادگران همواره پیروزمندانند:
همه داد کن تو به گیتی درون/ که از داد هرگز نشد کس نِگون «دهخدا»
هرکه در این خانه شبی داد کرد/ خانۀ فردای خود آباد کرد «نظامی»
برگرفته از روزنامه اطلاعات