X
تبلیغات
رایتل

آرمان عدالت

بی عدالتی و تورم(2)

بی عدالتی دو اثر دارد: الف-اثر محدود کننده نبودن بودجه افراد خانوارnot binding 

بحث درباره محدود کننده نبودن بودجه خانوار به همان معنایی که در اقتصاد خرد درباره محدودیت بودجه به آن پرداخته می شود می باشد، روستائیان پاکدل و افراد صدیق شهری از بحث ما خارج هستند، روستاییان صاحب زمین از طریق تولید و افزایش قیمت محصولاتشان تا حدی در پناه تورم هستند. در شرایط تورمی فعلی کشور درصد قابل توجهی از کارمندان دولت در سختی هستند، و برخی به کم کاری و داشتن کار دوم و سوم رو می آورند. بنابراین بحث ما عمدتا درباره آنهایی است که کار آزاد دارند. در این قشر افرادی هستند که برای خود حقی بیش ازآنچه جامعه در شرایط مطلوب می توانست برای آنها قائل باشد، قائلند. زمانی که افزایش قیمت به هر علتی باشد، این افراد به دلیل مقاومت در خصوص تغییر عادات گذشته یا به هر دلیل دیگری که ما آن را به فرهنگ آنها منسوب می کنیم، قدرت تحمل و جذب فشار ناشی از آن را ندارند و سعی در تعدیل مصرف خود ندارند، در نتیجه سعی دارند اگر منصف باشند این فشار را به همان اندازه یا بیشتر به دیگران منتقل کنند. دلالی و سفته بازی در کنار کار رسمی برخی از افراد نیز مظهر دیگری از محدود نبودن بودجه است. بسیاری از افراد برای فرار از محدودیت بودجه و تجویز سفته بازی(با وجود نهی آن در اسلام به عقیده شهید صدر) به گرداب سفته بازی در انواع کالاها سوق داده می شوند. یک سفته باز مصرف کننده نهایی نیست و همان طور که قبلا توضیح داده شد زمانی کالایی را می خرد که تصور کند بهای آن کمترین است و زمانی می فروشد که تصور کند بهای آن بیشترین حد است. سوال این است که چه کسی افزایش قیمت ها را می پردازد و اثر آن چیست؟ در صورتی که محدودیت بودجه ای که در اقتصاد خرد مطرح است صحیح باشد، با افزایش قیمت یک یا چند کالا تورم معنی ندارد ولی مشکل از آنجا ناشی است که عده ای به محدودیت بودجه قانع نباشند.... هرچه تغییرات نرخ دستمزد از تغییرات تولید نهایی کار بیشتر شود تورم ایجاد خواهد شد که از مظاهر محدود نبودن قید بودجه  است، یعنی آنها که توانایی دارند دستمزد خود را بیش از قدرت تولید نهایی خود تعیین کنند به تورم دامن می زنند، به خصوص در جامعه ای که دولت گسترش بیش از اندازه یافته باشد و جذابیت مشاغل دولتی به حدی باشد که اشغالگران مناصب به راحتی قادر نباشند از آن چشم پوشی نمایند.

ایرج توتونچیان، کتاب پول و بانکداری در اسلام و مقایسه آن با نظام سرمایه داری

بی عدالتی و تورم(1)

بی عدالتی از جمله عواملی است که سبب ایجاد تورم می شود. عدالت اسلامی عبارت است از درجه ای از آسایش روانی فردی- اجتماعی حاصل از وسایل مادی و معنوی که نتیجه بیشینه کردن آثار خارجی مثبت و کمینه کردن آثار خارجی منفی در چارچوب ضوابط اسلامی می باشد، به صورتی که در چنین جامعه ای حسد نباشد و مردم مسلمان به سهولت به رستگاری برسند. نتایج حاصل از این تعریف عملی اسلامی عبارت است از:1. احترام به شئون اجتماعی مسلمانان؛ 2. عدم تبعیض؛ 3. شایسته سالاری؛ 4. امنیت اقتصادی و قضایی؛ 5. رفاه اقتصادی- اجتماعی.

از مثال های بارز درباره اثرات بی عدالتی اجتماعی در ایران می توان به بی نظمی رانندگی در ایران اشاره کرد که افراد چون حقوق خود را تضییع شده می بینند، سعی دارند که در رانندگی آن را با تضییع حقوق دیگران جبران کنند. مثال دیگر در باب امور اقتصادی کم فروشی یا کم کاری است، چرا که کسی که نمی داند چه کسی حق او را ضایع کرده به مبارزه منفی یعنی کم کاری دست می زند، بر همین اساس زمانی که مردم احساس کنند که کسی نیست که معیاری برای وظیفه شناسی تعیین کند خود به ایجاد معیار دست می زنند: «تو دزدی ز مزد و من از کار دزد» این موضوع احساس کم کاری را در دستگاه های دولتی شایع کرده است، به ویژه طبقات بالاتر که احساس می کنند فعالیت دولت بیش از مقدار قانونی آن شده است. گسترش و ارزیابی این احساس و ارزیابی مردم ریشه تورم را آبیاری می کند. هر قدر کم کاری بیشتر شود تورم مهلک تر خواهد شد. مصداق دیگر بی عدالتی افزایش چند برابری قیمت اتومبیل در زمان حاضر است، با وجودی که با افت کیفیت همراه بوده است، و این افزایش قیمت ناشی از مازاد تقاضای ناشی از اشاعه دلال بازی است، و نه تلاش بیشتر. مثال های زیادی می توان بیان کرد که بر اساس بی عدالتی، کار و تلاش و تولید کم می شود و با کمبود کالاهای تولیدی ریشه تورم آبیاری می گردد.

ایرج توتونچیان، کتاب پول و بانکداری در اسلام و مقایسه آن با نظام سرمایه داری

شعر عدالت(20): عدالت در شعر مولانا(2)

ظلم؛ نقطه مقابل عدل است و همچون عدل بر دو نوع “ظلم صوری” و “ظلم معنوی” تقسیم می ­شود. 1. ظلم صوری؛ تضییع حقوق مردم است و موجب ایجاد ظلمت در جامعه می­ شود و برای ظالم، ظلمت قیامت را به همراه دارد که: “أَلظُلم ظلماتِ یَومِ القِیامَه.”2. ظلم معنوی؛ خودپرستی و دگرپرستی است که: “إِنَّ الشِّرک لَظُلمٌ عَظیمً.” حضرت مولانا می­ سراید:

ای که تو از جاه ظلمــی می کنـی/ از برای خویش چاهـی می کنــی

گرد خود چون کرم پیلــه بر متن/ بهر خود چه می کنی، اندازه کن

(لب لباب مثنوی، ص ۹۷)

وظیفه عالمان و جوانمردان، دفاع از مظلومان است. حضرت مولانا گوید:

شیــــر مـرداننــــد در عـالــــــم مــدد/ آن زمـان کافغــــان مظلــومان رســد

بانـگ مظلــومان ز هـر جا بشنـونـــد/ آن طرف چون رحمت حـق می دوند

گر ضعیفــی در زمین خواهد امــــان/ غلغـــــل افتــــــد در سپـــاه آسمـــان

(لب لباب مثنوی، ص ۹۶-۹۷)

قاعده طلایی اخلاق: قاعده طلایی اخلاق کانت این است که تنها بر پایه آن آیینی رفتار کن که در عین حال بخواهی آن آیین به قانون جهان شمول تبدیل شود. (کانت، بنیاد مابعد الطبیعه اخلاق، ۶۰) حضرت مولانا در این باب می­ سراید:

ای بسا ظلمــی که بینــی در کســان/ خوی تو باشــد در ایشـان ای فــلان

انـــدر ایشـــان تافتـــه هستـــــیِّ تــو/ از نفــاق و ظلــم و بـد مستــــیِّ تــو

آن تویی کان زخم بر خود می زنـی/ بر خـود آن دم تــار لعنت می زنــی

قصــد جفت دیگـــران کردم ز جـاه/ بـر مــن آمــد آن و افتــادم بـه چــاه

مـن در خــانــه کســی دیگـــر زدم/ او در خـــانـــه مـــــرا زد لاجــــرم

(لب لباب مثنوی، صص ۹۸-۹۹)

مکافات عمل: این نظریه اخلاق کانت در فرهنگ و هنر اسلامی به نظریه “مکافات” شهرت دارد و نگارش رمان جهانی و ماندگار “جنایت و مکافات ” داستایوفسکی نیز بر اساس آن است. مولانا در این باب سروده است:

این جهان کـوه است و فعـل ما نـــدا/ ســـوی مـا آیـــد نــــداها را صــــدا

چون که بد کردی بترس ایمن مباش/ زان که تخـم است و برویاند خـداش

کی کجی کردی و کی کردی تو شر/ کــه نــدیــدی لایـقش در پــــی اثــر

کــی فـرستــادی دمــی بــر آسمــان/ نیکیــــی کـــز پـــی نیـامد مثـــل آن

گــر مراقب باشـــی و بیـــدار خـود/ بینـــی هر دم پاســـخ کـــردار خـود

( لب لباب مثتوی، صص ۹۹-۹۸)

اخلاق جهانی: از جذابیت ­های های نظریه اخلاقی حضرت مولانا این است که او در این حوزه ها مُنادی اخلاق جهانی است. عدالت، ظلم، یاری مظلوم و مکافات عمل، مشروط به دین، ایمان، زن و مرد، شرقی و غربی و خودی و غیرخودی نیست. ظلم؛ زشت و نارواست. اعانتِ مظلوم، مشروط به مؤمن یا مسلمان بودن نیست؛ بلکه وظیفه شیرمردان است که با شنیدن طلب یاری مظلومین به حمایت آنها برخیزند.

فرجام سخن: تعالیم اخلاقی مثنوی معنوی که برگرفته از لطایف قرآن حکیم و نهج البلاغه است، مشعلی فروزان برای امروز و فردای بشر است که می تواند با حذف سرمای زندگی ماشینی، در ظلمت عصر ماشینیسـم، دل­ های ابنای بشر را به هم نزدیک نماید و با انتقال زیبایی­ های جاودانه اخلاقی به جوانان، انسان­ ها را فارغ از مذهب، گرایشات سیاسی و پایگاه طبقاتی آنها به هم نزدیک سازد.

ماخذ: مولوی، مثنوی معنوی، امیرکبیر، تهران؛ کاشفی، حسین، لب لباب مثنوی، به اهتمام و تصحیح نصرالله تقوی، انتشارات اساطیر، تهران، ۱۳۷۵. دکتر سید سلمان صفوی، روزنامه اعتماد، ۱۰ مهر ۱۳۹۳٫

شعر عدالت(19): عدالت در شعر مولانا(1)

عدالت، کلیدی ترین مفهوم در فلسفه اخلاق، سیاست و حقوق است. رفتار و شیوه زندگی درست در سطح فردی، جمعی و سیاسی و صحت عملکرد افراد جامعه و کارگزاران حکومت، حقوق و تکالیف و تعهدات هر فرد و ماهیت سیاست‌های اقتصادی – اجتماعی دولت‌ها ذیل مفهوم کلی عدالت قرار دارند. مفهوم عدالت صرفا نظری نیست، بلکه معطوف به عمل است و کانون شبکه مفاهیم اخلاق، قانون، انصاف و آزادی است. عدالت؛ فضیلت اول و بنیادی است و مبنای دفاع از اصول دیگر است.

در اخلاق و فلسفه سیاسی اسلام عدالت؛ قاعده حاکم است. چنان که نبی اکرم(ص) می­فرمایند: “بِالعَدل قامَتِ السَّموات وَ الأَرض”. حضرت مولانا از عرفای طراز اول جهان اسلام، در شاهکار جاویدان خود “مثنوی معنوی” آرای حکیمانه خود را به صورت حکایاتی در فرم شعر ارائه کرده است. آرای حضرت مولانا راهگشا و چراغ راهنمای بشر امروز است، زیرا بر حقایق ازلی و حکمت خالده مبتنی است.

عدل بر دو قسم است: ۱. عدل صوری که قوه عامله با او به کمال می­ رسد و همگان باید عامل به آن باشند؛ از حاکم تا فرودست ترین اصناف جامعه. ۲. عدل معنوی به این معناست که هدف جستجوگر حقیقت، قرار گرفتن قلب در صراط مستقیم است. در نظام اجتماعی، عدل از طریق حاکم و کارگزارانِ ارشد حکومت در جامعه جاری و ساری می­ شود که: “أَلنّاس عَلی دینِ مُلوُکِهِـم.” حضرت مولانا در این باب می­ سراید:

حـق تعــالــی عـادل سـت و عـــادلان/ کــی کـنـنـد استمگـــری بـر بیــــدلان

خــوی شـــاهـان در رعـیـت جـا کنـد/ چرخ اخضــر خاک را خضــرا کنـد

شه چو حوضی دان حشم چون لولها/ آب از لــــولــــه روان در گـــولـــها

(لب لباب المثنوی، ص ۹۶)

بی عدالتی در جامعه، بازتاب عدم عدالت کارگزاران حکومت است. حضرت مولانا در این باب گوید:

ور در آن حوض اب شور است و پلید/ هــر یکــی لــولــه همــــان آرد پــدیــد

هــر هنـر کاستــا بـدان معـــروف شــد/ جان شاگــردش بــدان مـوصـوف شــد

(لب لباب المثنوی، ص ۹۶)

ماخذ: مولوی، مثنوی معنوی، امیرکبیر، تهران؛ کاشفی، حسین، لب لباب مثنوی، به اهتمام و تصحیح نصرالله تقوی، انتشارات اساطیر، تهران، ۱۳۷۵. دکتر سید سلمان صفوی، روزنامه اعتماد، ۱۰ مهر ۱۳۹۳٫

معیار تساوی گرایان درباره عدالت(5)

نقد نظریه رالز: به طور کلی می توان این نقدها  را بر نظریه رالز وارد نمود:
۱.اخلاقی تر بودن این نظریه که رالز در سال ۱۹۷۱ برای نظریه اش قایل شد، تردید انگیز است. چرا آرای خودخواهانه و همراه با بی تفاوتی نسبت به مسائل اخلاقی افرادی که هنوز تولد نیافته اند باید اخلاقی  باشد؟
۲.دلیل قطعی وجود ندارد که افراد منطقی نفع طلب تا آن حد خطرگریز باشند که بیشینه کمترین را انتخاب نمایند، چه بسا ممکن است افراد احتمال قوی بسیار غنی شدن را در مقابل احتمال ضعیف بسیار فقیر شدن برگزینند( روزن،۱۳۷۸:  ۲۵۱).
3. مطابق نظر فلدشتاین(Feldstein) معیار رالز در مواردی نتایج غیرمنطقی به همراه دارد. مثلا اگر در موردی رفاه فقرا اندکی بهبود یابد، اما در مقابل رفاه بیشتر افراد جامعه به میزان زیادی کاهش یابد، این سیاست به نظر منطقی نمی رسد.
4. انتقادی که ممکن است به روش شناختی معیار رالز وارد گردد این است که در موقعیت اولیه، افراد نسبت به ویژگی های درونی خویش آگاهی ندارند. و نسبت به بقیه در وضع بی طرفانه هستند، در این موقعیت بر اساس کدام ملاک اصول عدالت را گزینش می نمایند، اگر گفته شود با پذیرش بیشینه کردن رفاه پایین ترین قشر جامعه، و گزینش معیار کسب بیشینه منفعت، و گریز از خطر احتمالی، دست به انتخاب عقلانی زده و منافع خود را تضمین نمایند، در این صورت ارزشمندی معیار کسب بیشینه منفعت از عدالت مستقل خواهد بود، و این با اولین فضیلت بودن عدالت و این که عدالت تنظیم گر نهایی همه اصول ارزشی باشد، سازگاری ندارد(باقری:101).
5. مسئله مهم مورد توجه آمارتیاسن بحث قابلیت در مقابل دستاوردهاست، قابلیت آن چیزی است که امکان وقوع دارد، و دستاورد یعنی آنچه در عمل واقع می شود. از نظر آمارتیاسن مسئله اساسی جهت ساماندهی جامعه برابری در قابلیت هاست. او با انتقاد از سایر تساوی طلبان(مثل رالز، نوزیک، مارکس، و...) برابری قابلیت (Capability) را مطرح می نماید. برابری قابلیت به معنای در اختیار داشتن فرصت برای هر شخص جهت رسیدن به اهداف او است. اهمیت امکانات اولیه که رالز بر آن تاکید دارد، در واقع به فرصت های تبدیل این امکانات به آرمان های مورد نظر بستگی دارد(آمارتیاسن،۱۳۷۹: ۲۸). از نظر  آمارتیاسن معیار عدالت رالز لازم است، اما کافی نیست.

معیار تساوی گرایان درباره عدالت(4)

ب- رفاه پایین ترین گروه درآمدی بیشینه شود: مراحل تکامل نظریه رالز

 رالز متاثر از فلسفه اخلاق کانت نتیجه می گیرد که انتخاب در موقعیت اولیه با توجه به دو اصل زیر صورت می گیرد:

اصل اول- اصل بیشینه آزادی برابر( برابری حقوق، آزادی ها و تکالیف اساسی انسان ها): رالز معتقد بود که رای افراد منطقی متولد نشده به یک جامعه تساوی طلبانه(Egalitarian Society) خواهد بود، زیرا هر فرد منطقی ریسک گریز با این خطر مواجه خواهد بود که پس از تولد قرعه فقر به نام وی افتد(خرمی، 1375: ۱۳۷). بنابراین عقلانیت(به معنای انتخاب کارآمدترین وسیله جهت نیل به اهداف معین)حکم به برابری حقوق و تکالیف اساسی می دهد، مشروط به این که با برخورداری های دیگران از همان آزادی سازگار باشد. 

اصل دوم- اصل تفاوت و قاعده بیشینه کمینه: این اصل در واقع یک نگرش مساوی طلبانه را در توزیع منابع مطرح می کند. طبق این اصل، نابرابری در قدرت و ثروت وقتی عادلانه است که منجر به ایجاد مزایای جبرانی و منافع بین همه و بخصوص در جهت رفاه محرومترین اعضای جامعه شود(رالز،۱۹۷۱: ۹۸). مطابق این اصل به هیچ فردی امتیاز بهره مندی از ثمرات قابلیت برتر اعطا نمی شود، مگر آنکه جایگاه پایین ترین افراد در مقیاس درآمدی ارتقا یابد، زیرا مردم در موقعیت تجریدی اولیه ریسک گریز هستند، وعلاقه ای ندارند که در مقیاس های پایین درآمدی و با وضع وخیم مواجه شوند (رالز،۱۹۷۱: ۱۵۳). در حقیقت او دفاع از آزادی های فردی، و فردگرایی را با مساوات طلبی اجتماعی در هم می آمیزد، گویا در نظر او نابرابری که به سود همگان نباشد بی عدالتی است.

داستان عدالت(12):مسیحی و زره امام علی (ع)

در زمان خلافت امام علی (ع)، زره آن حضرت گم شد. پس از چندی در نزد یک مرد مسیحی پیدا شد. امام علی (ع) او را به محضر قاضی بردند و اقامه دعوی کردند که: این زره از آن من است، نه آن را فروخته ام و نه به کسی بخشیده ام و اکنون آن را در نزد این مرد یافته ام. 

قاضی به مسیحی گفت: خلیفه ادعای خود را اظهار کرد، تو چه می گویی؟ مسیحی گفت: این زره مال خود من است و در عین حال گفته مقام خلافت را تکذیب نمی کنم، ممکن است خلیفه اشتباه کرده باشد.

قاضی رو کرد به امام علی (ع) و گفت: تو مدعی هستی و این شخص منکر است، از این رو بر توست که شاهد بر مدعای خود بیاوری. امام علی (ع) خندیدند و فرمودند: قاضی راست می گوید؛ اکنون می بایست که من شاهد بیاورم، ولی من شاهد ندارم.

قاضی روی این اصل که مدعی شاهد ندارد، به نفع مسیحی حکم کرد و او هم زره را برداشت و روان شد. ولی مرد مسیحی که خود بهتر می دانست که زره مال کی است، پس از آنکه چند گامی پیمود وجدانش مرتعش شد و برگشت و گفت: «این طرز حکومت و رفتار از نوع رفتارهای بشر عادی نیست، از نوع حکومت انبیاست» و اقرار کرد که زره از امام علی (ع) است. طولی نکشید او را دیدند مسلمان شده، و با شوق و ایمان در زیر پرچم امام علی (ع) در جنگ نهروان می جنگد.

منبع : « داستان راستان »

معیار تساوی گرایان درباره عدالت(3)

ب - رفاه پایین ترین گروه درآمدی بیشینه شود.  اگر با نگرش فیلسوفانه به قراردادهای اجتماعی توجه شود، در این حالت مردم در جایی قرار می گیرند که فلاسفه به آن «حالت طبیعی» گویند. در این حالت هر کس می تواند خود را در بجای دیگری قرار دهد، توجه مردم در این حالت به این است که چه چیز باید بر روابط بین افراد جامعه ای که طالب عدالت هستند (از جمله عدالت در توزیع رفاه)حاکم باشد. در این حالت مسئله تصمیم گیری درباره اصول اخلاقی است که بدون توجه به علایق شخصی گرفته می شود(ماسگریو،۱۳۷۲: ۱۲۱و۱۲۰).

این معیار را جان رالز(John Rawls) (1921-2003) با عنوان «عدالت به مثابه انصاف»(Justice as Fairness)  و به عبارت دیگر اصل بیشینه کمینه(Maximim Principle) بیان می دارد. همچنین نظریه او به «عدالت توزیعی» (distributive Justice) مشهور می باشد و در راستای روش مکتب قدیمی قراردادگرایی (Contractualism)  است که نمونه هایی از آن را در نوشته های روسو و کانت می توان یافت که مطابق آن عدالت بر اساس حقوق مورد توافق پایه گذاری می گردد. وی عدالت را بنیادی ترین و اصلی ترین فضیلت نهادهای اجتماعی می شمارد و گوید به همان اندازه که حقیقت برای نظام های فکری اهمیت دارد به همان اندازه عدالت برای نهادهای اجتماعی و اقتصادی مهم است. معتقد است که نظریه اش در مقایسه با دیگر نظریات دارای اعتبار اخلاقی است. مطابق نظر او افراد می پذیرند که در یک «موقعیت اولیه»(Initial Position) و درپس«پرده ناآگاهی» (Veil of  ignorance) مسئله توزیع را به صورت مجرد بررسی کنند، و نه در «موقعیت ثانوی» (Secondary Position) و با آگاهی کامل از آتیه.مفهوم موقعیت اولیه در واقع رهنمون به این معنا است که خود اصول عدالت در نظر او هدف و دلیل اصلی قراردادهای اجتماعی هستند، افراد در وضعیت اولیه می خواهند درباره مشخصات بنیادینی که ساختار کلی و اصلی جامعه را معین خواهند کرد، تصمیم گیری نمایند(رالز،1971: 11). از آنجا که افراد در وضعیت اولیه (قبل از تولد) افرادی معقول و منطقی فرض می شوند که نسبت به منافع یکدیگر بی تفاوت هستند، و همچنین اطلاعاتی درباره موقعیت اجتماعی خود ندارند، و نمی دانند که پس از گام نهادن به دامان هستی غنی یا فقیر خواهند بود، نظر آنان درباره توزیع درآمد عاری از تبعیض و منصفانه خواهد بود در این حالت اولیه، مردم هنوز نمی دانند که جایگاه آنها در جامعه چگونه خواهد بود و اصول عدالت در پس پرده جهل گزینش خواهند شد، بنابراین بی طرفانه و منصفانه به مسائل توجه دارند، احتمال تبانی هم منتفی می شود زیرا اگر عده ای بخواهند به زیان دگران متحد شوند نمی دانند در انتخاب اصول عادلانه چگونه به نفع خودشان تصمیم بگیرند. به این صورت مسئله چانه زنی نیز منتفی خواهد بود (رالز،1971: 140). در پس پرده جهل قواعدی برای عدالت انتخاب خواهد شد که از لحاظ اجتماعی عقلایی خواهد بود، چرا که اگر در جامعه قواعد عقلایی عدالت و اخلاق مراعات شود افراد آینده ای بهتر خواهند داشت (خرد و آزادی: ۳۳۰ و ۳۳۱).  در واقع  این نگرش  یک تجربه ذهنی و شرایط فرضی است، نه یک رویداد تاریخی. در واقع باید دید که روش پیشنهادی اشخاص منطقی که هنوز متولد نشده اند درباره توزیع درآمد چیست. در صورتی که در وضعیت ثانوی(پس از تولد) نظر افراد درباره توزیع درآمد متاثر از موقعیت اجتماعی آنان است، مثلا ثروتمند خواهان حفظ موقعیت خویش است، همچنان که ممکن است فقیر طالب سهم بیشتری از ثروت جامعه باشد. رالز پیشنهاد کرد که جهت یافتن درجه بهینه عدم مساوات، افراد باید در شرایط فقدان منافع فردی تصمیم بگیرند، و جامعه متاثر از این نگرش، اصولی را تامین خواهد کرد که افراد منطقی، آزاد و برابر در شرایط منصفانه آن را گزینش کرده اند. درباره اصول انتخاب شده در پس پرده جهل و در موقعیت اولیه در یادداشت های بعدی بحث خواهد شد.

معیار تساوی گرایان درباره عدالت(2)

الف - رفاه در جامعه برای همه برابر شود. این معیار مبتنی برپسندیده بودن ذاتی برابری رفاه انسانها، و مبتنی بر افکار نظریه پردازان مکتب مساوات طلب همچون مارکس و روسو است که به تساوی ارزش انسان ها قائل هستند. اصل « برابری رفاه » بسته به یکسان بودن جداول مطلوبیت برای همه یا غیر همسان بودن این جداول فرق خواهد کرد. البته به نظر می رسد که فلاسفه مساوات طلب نظیر روسو و مارکس «برابری ارزش» را طوری تفسیر کرده اند که جامعه باید به صورتی حرکت کند که گویا منحنی های مطلوبیت برای همه افراد یکسان است، و تفاوت در سطح مطلوبیت را دلیل مشروعی جهت توزیع نابرابر درآمد نمی دانند، چرا که مارکس عقیده داشت که جایگاه انسان در جریان تولید، سبب کسب تجربیات شده و باورهای او را متاثر می کند، و اعضای یک طبقه اجتماعی به ارزش ها و باورهای مشترکی می رسند و در نهایت تمامی طبقات از بین می روند و تعارض بین انسان ها از بین خواهد رفت، و در نتیجه منحنی های مطلوبیت برای همه تقریبا یکسان خواهد بود، و تنها دلیل مشروع نابرابری درآمدها تفاوت های عینی مثل بهداشت یا اندازه خانواده یا…است، نه تفاوت های ذهنی افراد در برخورداری از درآمد و کسب مطلوبیت؛ همچنان که مارکس بر آن است که «از هر کس به میزان توانایی اش، و به هر کس به اندازه احتیاجش»که به تفاوت های بین نیازهای افراد جامعه اشاره دارد که ناشی از عوامل عینی مذکور است. حتی خود او اذعان دارد که اعمال این هنجار تنها در مرحله نهایی کمونیسم قابل حصول است. توزیع برابر درآمد مستلزم یکسان بودن منحنی های مطلوبیت افراد جامعه است، یا این که تفاوت ها قابل اغماض باشد. بر این اساس در سیاست گذاری باید رفاه یا مطلوبیت کل به طور برابر توزیع شود، یا همه از یک حد کمینه ضروریات برخوردار باشند.

نقد: ۱. اینکه انسان تنها محصول شرایط حاکم بر جامعه و تابع شرایط باشد به معنای سلب فضیلت از انسانیت است. ۲.نادیده گرفتن قابلیت ها و تفاوت های فردی، فردیت و آزادی انسان را از بین می برد. طرفداران امروزی برابری مادی، اصل وجود تفاوت ها را قبول دارند، و آنها را به دو دسته تقسیم می کنند: دسته ای از تفاوت ها از طبیعت انسان ناشی می شود، و دسته ای دیگر ناشی از اختیار انسان است، در نتیجه آرمان تساوی و برابری به این صورت است که باید برای همه سرآغاز و چشم اندازی مساوی تضمین شود(ساندل: ۱۳۸- ۱۴۵).

داستان عدالت(11): داستان پیامبری حضرت سلیمان علیه السلام

در زمان پیامبری حضرت داوود (علیه السلام) باغبانی به نام شمعیل، باغ زیبا و پرباری داشت و به خاطر این نعمت، خدا را سپاس می گفت. در همان حوالی چوپان جوانی هم به نام سرمد هر روز گله گوسفندانش را به هنگام بازگرداندن از صحرا از کنار باغ شمعیل عبور می داد .... یک روز گله گوسفندان سرمد از بوی خوش برگ های درخت مو از خود بی خود شده و به سمت باغ حرکت کردند و سرمد هر چقدر تلاش کرد نتوانست مانع خراب کاری آنها شود. بعد از گذشت چند ساعت باغ شمعیل به ویرانه ای تبدیل شد و او با عصبانیت از سرمد خواست که برای برقراری عدالت بینشان به نزد داوود نبی بروند .
وقتی داوود(علیه السلام) می اندیشید تا راه حلی برای این مسئله بیابد فرشته وحی بر او فرود آمد و گفت: بهتر است به این بهانه پسرانت را محک بزنی. هر کدام از پسرانت که بتواند عادلانه ترین راه را پیشنهاد کند، جانشین تو خواهد شد. بعد از گذشت چند روز یکی از پسران حضرت داوود (علیه السلام) که سلیمان نام داشت راه حل مشکل را پیدا کرده و به نزد پدر آمد و پاسخ این بود که: سرمد باید گوسفندانش را تا زمانی که باغ دوباره میوه بدهد در اختیار شمعیل بگذارد تا در این مدت او  از شیر و پشم آنها استفاده کند و وقتی که باغ دوباره محصول داد گوسفندان را به صاحبش سرمد باز گرداند. بعد از این جریان فرشته وحی نازل شد و گفت: ای داوود، خداوند با شنیدن قضاوت عادلانه سلیمان، او را به جانشینی تو برگزید.
http://qorun-story.mihanblog.com/post/7
<< 1 2 3 4 5 ... 21 >>